Место религиозности в структуре психического

 

проф. Н.В. Лагутов

 

Современная гуманистическая культура, как правило, мнит себя «светской», т.е. независящей от религиозных предпочтений, религиозности как таковой. Но так ли это?

Целостный поход к человеку, который восторжествовал в экзистенциально-гуманистической философии и психологии XX столетия, признал человека существом уникальным: не только ограниченным своей биологической природой, как это полагал позитивизм бихевиоризма и психоанализа, но и «выдвинутым в ничто» (М. Хайдеггер) – в «нечто» трансцендентное, непознаваемое, но само являющее себя человеку в «пограничных ситуациях» боли, отчаяния, кризисов, ощущения тоски, заброшенности, простой радости от человеческого присутствия, когда само сущее приобретает другой цвет, и отношение к нему становится совершенно другим[27].

 Гуманистическая философия и психология «разрешили» быть человеку не только животным, признали его право на искание смысла жизни, и даже предложили такой смысл – вечный процесс саморазвития, самоактуализации, восхождения к новым высотам «человечности».

Однако, что такое сама по себе «человечность», сам по себе «смысл», двигающий мотивацию к определенной цели, - это неодинаково понимают даже сами практические «реализаторы» «смысла» и этой «человечности». Имеются в виду индивиды, составляющие это самое общество.

            Для кого-то образцом общечеловеческих ценностей является Вавилонская башня европейской гуманистической культуры, кто-то протестует против ее построения, ратуя за традиционную форму общественного устройства. Кто-то борется за экологию, кто-то не прочь повернуть реки вспять. Кто-то благо человечества видит в победе над эпидемией или смертельным вирусом, кому-то же жизненно необходимы в различных вариациях «пилюли бессмертия» – аналог «философскому камню» предшественника современной науки – оккультной алхимии. Кто-то ожидает «светлого будущего», кто-то ожидает Армагеддона, надеясь только на то, что наука найдет подходящий выход для спасения человечества в глубинах космоса (вдруг будет подходящая планета или объявится некая разумная жизнь).

            В любом случае, для всех этих «смысложизненных» программ характерно нечто общее, а именно: они представляют собой фактическое проявление мифического (архетипического) сознания, присущего человеку, в виде системы «верований» и догматов (аксиом), четко классифицирующихся по основным богословским разделам:

1.       Вопрос о человеке в отношении к трансцендентному (миру, вечности, Абсолюту, Божеству)

2.       Вопрос эсхатологии (что будет со мной и миром)

3.       Вопрос сотериологии («спасения» индивида и общества перед лицом экзистенциальных трудностей)

4.       Экклесиология (вопрос об «обществе спасения», где человек обретает «спасение» или самоидентичность).

Показательно, что каждая из этих «смысложизненных» программ требует от человека выбора, сознательного или неосознанного, в деле реализации декларированного «смысла жизни», и все поступки индивида представляют собой неизбежное культивирование (ритуализацию) его уникальной интимно-догматической системы, или «психотеологии», по выражению Д. Гриндера и Р. Бендлера [1].

Таким образом, без теологического анализа системы ценностей, жизненных аксиом, мотиваций, «психотеологий», «догматов», т.е. всего того, во что человек или общество полагает достойным верить, невозможно не только определиться с ответом на вопрос, каково место религиозности в структуре социально-психического бытия человека, но и провести адекватные причинно-следственные связи практически в любой области человеческой жизнедеятельности.

Для определения степени соответствия той или иной социальной системы религиозным направлениямнамибыло проведено опытное исследование, при помощи адаптированной для этих целей экспресс-методики О.С. Михалюка и А.Ю. Шалыто по изучению социально-психологического климата в трудовом коллективе [36]. Мы предположили, что социально-психологический климат в многорелигиозном обществе, так же как и в некоей относительно замкнутой системе, существенно зависит от эмоционального, когнитивного, поведенческого компонента принятия-непринятия друг друга членами этого сообщества.  

В данном случае в качестве «членов сообщества» условно имелись в виду сами социальные, религиозные или психотерапевтические системы, и в феноменологическом рассмотрении их взаимоотношений учитывались факторы:

1.       Отношения человека, общества или религиозной системы к трансцендентному, к миру, вечности, Абсолюту, Божеству (т.е. их теология);

2.       Представления о душевном и духовном мире, о структуре личности и т.д. (психология и пневматология);

3.       Прямые религиозные влияния (если они зафиксированы);

4.       Вопрос эсхатологии, т.е. «что будет со мной и миром, в конце концов»? Это представления о том, к чему ведет, какова конечная (телеологическая) цель соответствующей социальной (или психотерапевтической) системы;

5.       Вопрос сотериологии, т.е. «мишени воздействия» на условного «клиента» для достижения эсхатологической цели, «спасения» индивида и общества перед лицом экзистенциальных трудностей (будь то психофизическое воздействие, изменение сознания или «ортопраксия», т.е. упорядоченная ритуализация исполнения заповедей);

6.       Вопрос экклесиологии, т.е. конкретных правил, имеющих некий психотерапевтический эффект, функционирующих в жизни рассматриваемого сообщества,где человек обретает «спасение» или самоидентичность.

7.       И, наконец, практический эффект от техник, характерный для каждой конкретной системы.

Наличие взаимосвязи между социальными, психотерапевтическими, религиозными системами фиксируются лишь в случае, как минимум, семидесяти пяти – стопроцентного (75-100%) совпадения факторных данных у конкретных направлений, что соответствует значению «+1» в шкале корреляции. Отрицательная взаимосвязь, т.е. взаимное неприятие («-1» по шкале корреляции) предполагается при совпадении факторных данных лишь на 25-0%. Все остальные значения могут говорить только о случайных совпадениях или «похожести» некоторых факторов.

Несмотря на отсутствие корреляции с клерикализмом, т.е. со своими историческими христианскими корнями, ни одна из важнейших национальных идеологий (советская, национал-социалистическая, европейская, американская, российская) не оказалась свободной от альтернатив. Современные ведущие идеологии (XX-XXI век) обусловлены, как правило, идеями протестантизма и мистического иудаизма. В некоторых случаях – NewAge, т.е. социально-культурного движения мистически-оккультной направленности, провозгласившего для человечества новую эру постхристианской, неоязыческой культуры («Эпоху Водолея») [36], [16] (См. Приложение №2 [26]).

Это позволяет сделать промежуточный вывод, что отсутствие церковности вовсе не означает отсутствия в обществе религиозности. «Светскость» можно определить скорее как «полирелигиозность».

Возможно ли вообще выйти из одной религиозности, не впадая в другую, став «светским», «нерелигиозным» человеком? По мысли К. Юнга, если даже человек отваживается что-то отрицать, значит, у него уже есть альтернатива. Отсутствие или потеря смысла (мотивации) может привести индивида к самоустранению от жизни: нравственному, социальному, психологическому или даже физическому самоубийству, как это происходило неоднократно в истории с людьми, у которых терпели крах их идеи и надежды. Действительно, без смысла жизни само человеческое существование подвергается колебанию, как, например, это видно из мысли А. Камю: «Если у жизни есть смысл, то кончать ее самоубийством ни в коем случае нельзя. Если у жизни смысла нет, то почему бы не прервать ее в любой момент, когда есть подходящий повод?».  Как отмечает К. Юнг, «человеку со всей определенностью необходимы общие убеждения и идеи, которые придают смысл его жизни и помогают ему отыскивать свое место во Вселенной. Человек способен преодолеть совершенно невозможные трудности, если убежден, что это имеет смысл. И он терпит крах, если сверх прочих несчастий вынужден признавать, что играет роль в «сказке, рассказанной идиотом»».

Единственной альтернативой подобному развитию событий для потерявшего смысл может быть перемена убеждений, нахождение другого жизнеспособного «смысла», мотивации. Эта возможность мировоззренческой revolutiae, или metanoia (греч. «изменение ума», покаяние) представляет собой одну из естественных составляющих динамизма мотивации.

Религиозные соответствия были выявлены и в народной религиозности, и в науке. В частности – у психологических систем.

Народно-культурная религиозность соответствует, в основном, магическому (ритуалистическому), и оккультному элементам мировоззрения. В контексте данного исследования мы определяем термин «магия» как мировосприятие, предполагающее возможность с помощью неких опосредованных действий (ритуалов) воздействовать на известные или неизвестные силы природы и достигать «целей, желательных для человека» [10], [9]. «Оккультизм» же – это некая практическая деятельность, опирающаяся на альтернативные обычным источники психологической информации: откровения космической духовной иерархии, «тайные знания глубинных сил природы, потаенные связи человека с разными «параллельными планами бытия», или иными мирами» [10].

Т.о., результаты анализа фиксируют склонность народной религиозности, прежде всего, к быстрому и гарантированному удовлетворению своих прагматических потребностей (магия) путем получения неких «интенсивных религиозных услуг» (оккультизм).

Народную религиозность отличает склонность к пантеизму и политеизму (даже фетишизму), а также мифологичность, т.е. примитивно-архетипическое объяснение и осуществление сложившейся «картины мира», веры, «психотеологии» общества.  Реализацией этой мифологии (или психотеологии) заведует как раз «ритуал», санскритский корень которого, «рита», прямо означает «порядок», «гармонию», «священнодействие».

По мнению известного исследователя религиозности М. Элиаде, «…некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все (так) же сохраняют мифологическую структуру и функцию… — все они» требуют своего воспоминания и воспроизведения, «демонстрируя смутно ощущаемую потребность в совершенно но­вом начале, то есть полного возрождения» [45].

Они сопровождаются церемониями, празднествами, карнавальными и демонстрационными шествиями, театрализованными представлениями, совместными трапезами, рождественскими скидками и тому подобным.

Человек, как и тысячелетия тому назад, испытывает потребность в принесении жертвоприношений при изменении своего статуса. Это может быть «обмывание» успеха в кругу гостей, приглашенных на праздничный банкет, или широкие жесты «оказания милостыни» на радостях.

Без ритуалов не обходится, как правило, ни одно награждение, проводы на заслуженный отдых, гражданская панихида и отпевание. Даже после смерти человек является объектом действия ритуала поклонения предкам, когда на могиле появляется рюмка водки с хлебом, а родственники и знакомые на поминальной трапезе трепетно говорят «о мертвых либо хорошо, либо ничего».

Глубоко религиозная «светскость» современного человека [39] гармонично соседствует с верой в спиритизм, астрологию, зеленых человечков (уфология), обожествленных героев кино и эстрады, перевоплощение душ, «держание кулачков» за успех дела, стук по дереву и проч. [34].

Показательно, по мысли М. Элиаде, что большинство этих ритуалов проявляются и воспроизводятся бессознательно, имея «глубокий, но смутный резонанс», но от этого они не становятся менее значимыми для «психотеологии» самого человека [45].

Направленность естественных наук, как правило, соответствует магическому, а гуманитарных – идеалистическому, т.е. оккультно-мистическому взгляду на мир. Это иллюстрируется, в том числе и психологическими направлениями.

Сегодня психология представлена четырьмя основными научными школами: бихевиоризмом, психоанализом, экзистенциально-гуманистической и трансперсональной психологией (См. Приложение №2-3 [26]).

Из них первые две, когнитивно-поведенческая и психоаналитическая (психодинамическая, глубинная) психология – это позитивистские направления, пытавшиеся ориентироваться на детерминистский и естественнонаучный подход.

Естественнонаучный подход характеризуется относительно автономным отношением к религиозности, берущем свое начало еще в протестантской теологии Нового времени – деизме, т.е. миропредставлении, что Божество, если Оно и есть, не участвует в жизни мира, а Его мудрость и управление проявляется в самих законах мироздания.

В результате детерминистской установки материя, как и психологическая реальность, представлялась механизмом, который можно собирать, разбирать, чинить. Соответственно, как и в механизме, можно найти «кнопку» управления природой для вполне прагматических целей: изменения поведения индивида, достижения удобства быта, всемогущества человека, бессмертия и т.д. В этом естественнонаучный подход в целом совпадает с магическим.

Действительно, нет ничего удивительного в том, что как в бихевиоризме, так и в психоанализе ведущим движущим мотивом психологического исследования становится принципиальное отрицание свободы человеческой воли. Если психика подобна механизму, который можно «отремонтировать», то зачем же обращать внимание на желания «больного», «обследуемого»? Отсюда – и безусловная вера в авторитет психолога, и, как правило, директивный подход в данной психологии.

Если бихевиоризм ставил перед собой задачу определить или описать по характеру реакции вызвавший ее стимул, а затем предска­зать и простимулировать навыком «должное» поведение (реакцию) человека, то психоанализ и связанные с ним направления, стремясь к формированию в обследуемом стандартного, в духе психоанализа (т.е. опять же «должного»), понимания ситуации, имели в виду также, соответственно, некую «норму» предсказуемости поведения индивида. Тем более что процесс терапии («инсайт» от постепенно прорабатываемых пластов бессознательного) сопровождался психологической зависимостью «регрессировавшего Ego» анализанта от воли и личности аналитика (его сильного Ego), как в результате трансферного взаимодействия (невротического переноса), так и подсознательного учета пациентом знания аналитиком его бессознательных проблем [28].

Показательным является то, что данное состояние идентификации с врачом постепенно «становится автоматическим, предсознательным», не исчезающим «и после анализа», а «пациенты нередко перенимают манеры, характерные черты и привычки аналитика» [28].

Огромная власть, с которой сталкивается директивная психология, требует высокой ответственности специалиста, выполняющего уже, по сути, функцию «гуру», «духовника», «учителя жизни». Здесь, при огромной власти над пациентом, становится важной и личность психолога, и его мировоззрение, ведь терапия в некоторых случаях может представлять серьезную опасность для ничего не подозревающих, а тем временем «личностно и сущностно трансформируемых» [4], [17], [24] анализантов. Как, например, в НЛП, где предполагается, что внушение насильно проникает «в психиче­скую сферу… так сказать с «заднего крыльца», обходя личное «я», личное сознание и волю» [31]. Сам Р. Бендлер позиционирует свою важнейшую работу по НЛП как «Структуру магии» [8], подобным же образом отзываются об этой психологической школе и ее адепты [7], [44], [5].

Но если естественнонаучные подходы соответствуют магическому, то гуманитарные – скорее оккультному взгляду на мир. Действительно, естественнонаучный подход эффективен в области воздействия на психику человека. Там же, где человек рассматривается не только как «животное», механизм или «психика», т.е. где человека и природу нужно рассматривать целостно (холистично), этот подход показывает себя ограниченным и некомпетентным. Тогда и появляется оккультизм.

Собственно, интерес к области оккультных феноменов виден уже в психоанализе. Так, З. Фрейд отзывается об оккультизме как «вовсе не обязательно» заключающем в себе «опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим» [13], [42].

Например, в арсенал научной психологии вошли некоторые техники производной от психоанализа аналитической психологии К. Юнга, которые, будучи родственны или прямо ассимилированы различными психологическими методиками, построены на теории личности, включающей в себя откровенно оккультные элементы: беседы с воображаемыми «Мудрецами», «Учителями», архетипическими «Двойниками» и прочими элементами «психического откровения». Да и сам ученый «окунался» в бессознательное отнюдь не случайно, а пытаясь понять, каково будет «пациенту», что предполагает и неизбежную вовлеченность последнего в данный «терапевтический» процесс.

Источник же «духовного» откровения К. Юнга вызывает вопросы, учитывая то, что его теория «комплиментарности» психики предполагала явное признание и принятие наряду с добром и нравственностью также «теневой», «темной» стороны личности и некоего бессознательно-злого личного начала.

К. Юнг, следуя натуралистической тенденции в понимании психики психотерапевтическим сообществом первой половины XX века, выражавшееся то в надежде на естественное просветление («инсайт»), то на естественное же регулирование природных психических энергий («катарсис»), или осуществляющееся автоматически, по законам природы, но чуточку скорректированное терапевтом «оперантное обусловливание», считал «бессознательное» способным восстанавливать естественную психическую целостность, а значит, лечить [46].

Однако являлось ли это убеждение ученых результатом неоспоримых научных фактов, или же оно было (а может быть, и осталось) только их предположением? Сам К. Юнг определяет бессознательное как… то, что мы не осознаем: о нем «сознающему разуму позволительно… говорить», но мы «ничего о нем не знаем» [47], так что идея о саморазвитии и абсолютности природы действительно представляла собой с самого начала лишь теорию («аксиому», «догмат»).

Как кажется, с теологической точки зрения опасность коренится в игнорировании современными психологами и психотерапевтами христианского учения о грехопадении, в признании душевной жизни человека «естественной». Однако, и это самое парадоксальное, подспудно принимается иная, «научнообразная» «духовность».

Примером оккультно-мистического взгляда на мир гуманитарного направления науки явился блок экзистенциальной – гуманистической – трансперсональной психологии.

Первая явилась идеологическим основанием этого блока, утверждая, что человек является целостным существом, для которого духовное самочувствие и смысл жизни значат нисколько не меньше, а может быть даже и больше, чем просто психическое здоровье.

Все экзистенциалисты, как «религиозные», так и атеисты сходились во мнении, что если и искать где-то смысл жизни человека, то только перед лицом абсолютной реальности бытия, которая является либо Откровением Бога (К. Ясперс, Г. Марсель), либо «ничто» (М. Хайдеггер) – в любом случае, через осознание своей временной конечности («бытие-в-смерти»).

Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т.е. в смерть, понимая бренность обыденности перед возможностью в любой момент перестать «быть» человек получает возможность начать жить истинной жизнью. Экзистенциалист чувствует, что пошлость внешнего бытия не исчерпывает собой всего человека, что нужно еще что-то успеть в жизни сделать важное, что-то реализующее некое предназначение, что М. Хайдеггер называет «проектом» себя как личности.

Предполагается, что свою «сущность» (идею, предназначение), которая у человека является только «возможностью», он может реализовать только в непрестанной деятельности, направленной на саморазвитие. Сам же отказ от предназначения делает человека «как все»: живущим сегодняшним днем, утратившим свою уникальность, превращающим жизнь в просто «факт», вещь в мире. Понятна обреченность «личностей» на ответственность за сам мир вокруг них («забота»).

В психологию экзистенциальный подход был перенесен как в своем «религиозном» (К. Ясперс, В. Франкл), так и в атеистическом (Л. Бинсвангер, М. Босс) варианте.

Особенностью «религиозно-ориентированного» экзистенциализма, в отличие от его атеистического аналога, справедливо признается акцентированное утверждение психологами необходимости процесса соотношения экзистенций, т.е. коммуникации «личностей», «открывающихся» другому «не-Я». Атеист М. Хайдеггер, для сравнения, говорил о субъективном самопознании человека, отрицая необходимость общения экзистенций. В атеизме этот вывод был необходим, поскольку иначе получалось бы, что должен существовать и Бог в Своем Откровении (трансценденция у К. Ясперса, Бытие у Г. Марселя), давая человеку возможность быть «другой» экзистенцией.

Впрочем, и в «религиозном» экзистенциализме Бог мыслился проявляющимся вовсе не как Личность, а как «экзистенция» («нечто», сущность). Получалось, либо Он является трансцендентным, абсолютно непостижимым Абсолютом, и значит, принципиально неразличимым с хайдеггеровским «ничто»; либо постижимым, и, будучи имманентным миру, подверженным вместе с любым экзистенциальным бытием необходимости непрестанного развития под угрозой недостижения Собственной Сущности, что делало его аналогом пантеистического Абсолюта Гегеля и Плотина.

В любом случае, как небезосновательно замечает прот. Г. Флоровский, в «экзистенциальном кризисе» человек оказывается один на один не с Личным Богом, а с безличной «экзистенцией» [41].

Неслучайно М. Хайдеггер определял экзистенциализм как «гуманизм в исключительном смысле» [27], т.е. онтологический антропоцентризм, в котором место религии предполагается только исходя из «потребностей» и внутреннего «комфорта» человека.

И неслучайно именно экзистенциализм становится основанием для развития в 60-е годы XX столетия гуманистически ориентированной психологии, оформившейся в Америке как «третья сила в психологии», оппозиционируя себя уже ставшей классической дилемме бихевиоризм – психоанализ.

Основным принципом своего научного credo гуманистическое направление декларировало: целостность природы человека, ведущую роль в его психологической жизни сознательного опыта, свободы воли, спонтанности и творческой силы индивида (см. концепции Я. Морено, Э. Фромма).

Для гуманистической психологии вообще характерна вера в безграничные внутренние ресурсы (позитивный потенциал) клиентов. И это неудивительно: экзистенциализм убрал проблему «вины-греха» человека перед Личным Богом, оставив «вину», понимаемую как собственную рассогласованность личности. Отрицание первородного греха и личностного Абсолюта (Бога, «ничто») влечет за собой пантеистическую веру в беспредельные врачевательные силы природы. Эти силы коренятся или в самом человеке, или в природе, к которой человек должен стать «ближе»; само «возвращение к природе» воспринимается как уже несущее в себе элемент исцеления (К. Роджерс, А. Маслоу).

Важнейшим условием «самоактуализации» индивида, под которой понимался некий аналог юнговской «индивидуации», или экзистенциалистского «проекта» личности перед лицом Бытия, у А. Маслоу называлась реализация человеком своих основных жизненных потребностей (мотиваций). Сначала удовлетворяются физиологические, дефицитарные потребности: голод, жажда, безопасность. Затем речь идет уже о бытийных мотивациях: любви, самоуважении, самореализации [29].

 При неудовлетворении бытийных потребностей (метапотребностей, по Маслоу, т.е. стоящих сверху, над физиологическими потребностями), когда человек довольствуется лишь физиологическими, у него «могут развиться неврозы, которые Маслоу определял как метапатологии. Это – недоверие, цинизм, ненависть, вульгарность, дезинтеграция, утрата чувства собственного «Я» и индивидуальности, безнадежность, тотальный эгоизм, мрачность, депрессия, отсутствие интереса к жизни, параноидное отсутствие чувства юмора, перекладывание ответственности на других, отчаяние, ощущение бессмысленности жизни и т.д.» [3].

Психически же здоровые, самоактуализирующиеся люди, которых можно было бы назвать психотерапевтическими «моделями» для остальных, не прошедших «весь путь к истинной человеч­ности» [29], должны быть ориентированы на реальность, а не на себя, они самодостаточны, имеют «социальный интерес», нестереотипны и «высокодуховны».

Именно последняя ступень – «высокодуховность», приобщенность так называемым «пиковым переживаниям», родственным мистическому экстазу и наполняющим жизнь смыслом и полнотой, делает самоактуализированного человека особенным.

Для самоактуализированной личности по А. Маслоу вовсе необязательно признавать «некое сверхъестественное начало» и отправлять «культовые обряды» [29] – вполне достаточно принять даосскую установку гештальтпсихологии на пребывание индивида «здесь-и-теперь», в результате которой происходит «сужение сознания», «самозабвенность», «слияние» с миром, снятие барьеров между психической и «внепсихической действительностью», «проникновение в сущность вещей или людей» [30].

А. Маслоу вместе со своими соратниками даже разрабатывает новую «психологию Бытия», «онтопсихологию», «трансцендентальную», или «трансперсональную психологию», рассматривающую «человека в той мере, в какой он потенциально яв­ляется или может восприниматься как совершенный, идеальный, аутентичный...» [30].

Больше всего в научном отношении ученого привлекал экспериментальный метод исследования «расторможенных» спонтанных способностей индивида в результате применения к нему фармакологических и психоделических средств, дающих холотропные состояния, т.е. трансцендентальные «пиковые переживания», изменяющие сознание (ЛСД-25, МДА, МДМА (Экстази)) [30], [15].

По мнению А. Маслоу, это наилучшее средство для того, чтобы увидеть мир не совсем таким, каков он есть, а каким он может и должен быть, что полагалось верным направлением к самоактуализации индивида [30].

Полное слияние «временного и вечного, местного и универсального, относительного и абсолютного, факта и ценности» дают «самоактуализирующемуся» мистику эффект единой «объединяющей жизни», некоего «космического сознания» [30].

Данная терминология весьма предсказуемо коррелировала с экзистенциальными построениями «философской веры» в «нечто» К. Ясперса, в то, что «что-то есть», перед лицом чего возможен смысл жизни (М. Хайдеггер). Эта «вера», несомненно, уже подразумевала у «верующего» некое мистическое «океаническое чувство» сопричастности бытию. Трансперсональная психология явилась лишь более последовательной в практическом применении принципов экзистенциализма.

 Соратники А. Маслоу (Альберт Хофманн (1906-2008), Алан Уотс (1915-1973), Станислав Гроф (1931-), Кен Уилбер (1949-) и проч.) обратили внимание на чрезвычайную эффективность психотехник, связанных с изменением сознания (холодинамика, психоделическая терапия и «холотропное», т.е. спонтанное, интенсивное дыхание), родственных по своему воздействию «духовным практикам» инициаций («посвящений») в древних языческих мистериях [15], [43].

Привлекательность данного подхода аргументировалась соответствием его основному требованию к «научности» исследования – возможностью экспериментальной проверки, что возрождало спор трехвековой давности между последовательным приложением экспериментального подхода к области спиритизма и «духовидения» Э. Сведенборга – и отвергающим его апофатическим критицизмом христианина И. Канта [26].

В самом деле: если отвергнуть личностность Бога и признать необходимым соединение индивида с «космосом», «Бытием», то что, собственно говоря, мешает, кроме «христианских предрассудков», расширить горизонты научного познания до присмертных, посмертных, внетелесных и «духовидческих» переживаний? Представители трансперсонального направления, окрестившие свой подход «четвертой силой» в психологии, действительно полагали, что он даже в большей мере, нежели позитивизм, соответствует званию «естественнонаучного».

Под кровом гуманистической психологии в середине 60-х годов XX века собрались такие откровенно религиозно-ориентированные направления индуистско-йогического и шаманистического характера, как трансцендентальная медитация, «трансцендентирующая», т.е. расширяющая сознание человека до «космического» (вот она – терминология экзистенциализма), психосинтез Р. Ассаджиоли, дзен, психоделическая психотерапия, «аутогенная тренировка» и ряд других методов.

Сам А. Маслоу, как и большинство психологов того времени, неоднократно заявлял, что будущее науки, религии и культуры он видит именно за восточной религиозностью [29], [48].

Ведь с ней коррелировали как вербальные техники экзистенциальной психологии («здесь-и-теперь» К. Роджерса и В. Франкла), так и невербально-соматический подход гештальт-терапии и продолжателей психоаналитической школы В. Райха с его «энергетизмом» и телесным стимулированием для высвобождения чувств [22].

Естественно, коррелировали с религиозностью и «духовные практики», практически в неизменном виде перенесенные трансперсональной психологией в терапию порой ничего не подозревающих людей.

Схема деятельности при этом до крайности проста: индивиду не нужно ни изучение религиозной (психологической) доктрины, ни особой аскетической подготовки, ни даже обязательного вступления в какую-то организацию (секту). Требуется только согласие (заинтересованность) клиента – и супервизор, «посвященный» руководитель группового тренинга. Пусть для скептиков происходящее объявляется галлюцинациями, для «иноверцев» – одержимостью, – для самого инициируемого опыт становится чрезвычайно действенным и убедительным.

То, что изменение личности при этом происходит объективно, свидетельствуют факты получения людьми в дополнение к духовному здоровью чудесного набора из «физического медиумизма» (или «третьего глаза», как вариант), повторяющегося полтергейста и постоянно наблюдаемых НЛО-феноменов [14]. 

Это предполагает, что в «духовных практиках» холодинамики, медитации (можно полагать, и в руковозложении неопятидесятников, в инициации «рейки» и проч.) происходит некое реальное «изменение» личности, в действительности «подсоединяющейся» к «космическим энергиям», Дао, «благодати» [16], [2].

 Неудивительно появление резких высказываний в адрес трансперсонального направления, в частности, от экзистенциального психолога Р. Мэя, поставившего вопрос о некритическом отношении трансперсоналов к «тёмной стороне» человеческой природы и экзистенциальному страданию, психоаналитика Алекзандера, считавшего, что трансперсональная психология в свете философии Уильяма Джеймса представляет собой философию, не сумевшую «адекватно учесть природу зла», и когнитивного психолога Альберта Эллиса, вообще засомневавшегося в научном статусе трансперсональной психологии, как религиозного и мистического движения.

Результаты проведенного нами многофакторного анализа показали, что блок экзистенциальной – гуманистической – трансперсональной психологии и психотерапии четко соответствует восточной религиозности, под которой в рамках данного исследования условно понимаются различные по своему содержанию, но в совокупности, существенно отличающиеся от Западно-Европейской Христианской культуры, религиозные культуры Дальнего Востока, Религии Индии, Античные и эллинистические мистерии, оказавшие влияние на мистический иудаизм и суфизм [23]. Христианские же конфессии, мусульманство, ветхозаветный иудаизм почти единогласно воспринимают первое направление (экзистенциализм) как более-менее приемлемое, гуманизм – как «терпимое», а третье (трансперсонализм) – как чуждое и неприемлемое для себя (См. Приложение №3 [26]).

Очевидно различное отношение мировых религиозных систем к психологическим школам (и наоборот) побудило нас рассмотреть внутреннее взаимоотношение психологических характеристик самих религий (См. Приложение №1 [26]). Это привело нас к выводу о существовании двух довольно обособленных и внутренне противостоящих друг другу групп:

- религий «естественных», пантеистических, опирающихся в своей психологической практике на магические и оккультные приемы и таковые же источники психологической информации,

- авраамических религий «откровения» Личного Бога, полагающих недопустимым применение в психологической практике магических и оккультных приемов.

Отсюда становится понятным настороженное или отрицательное отношение религий авраамического блока к психологическим, социальным системам, когда в них представлены идеи только восточной религиозности, и наоборот. И с другой стороны, довольно положительное отношение друг к другу самых различных психологических направлений, относящихся к каждой конкретной из этих обособленных религиозных групп (это видно даже по цветам на диаграммах: «темно-синий» и «голубой» - неприятие, «ярко-оранжевый» и «красный» – соответствие).

Как кажется, нейтральными и перспективными для совместного исследования представляются уже сейчас те направления психологии и психотерапии, где психологические идеи просто не касаются религиозных вопросов, т.е. являются максимально приближенными к естественнонаучной или агностической модели психотерапии (См. Приложение №4 [26]). Например, в когнитивно-поведенческой, рациональной психотерапии, индивидуальной психологии А. Адлера и родственных ей континуальной терапии и социально-психологическом тренинге, логотерапии и экзистенциализме (в теистическом варианте психотерапии – персонализме) есть возможность проявиться религиозности «спонтанно», в соответствии с конкретной религиозной традицией.

В случае же с арттерапией, личностно-ориентированной реконструктивной, психоаналитической, телесно-ориентированной, трансперсональной, гештальт-психотерапией, психодрамой, терапией творческим самовыражением, аутогенной тренировкой, гипносуггестивной терапией, недирективной психотерапией по К. Роджерсу, НЛП, Трансактным анализом, динамической краткосрочной терапией и т.д. все несколько сложнее. Дело в том, что в них присутствует как основное условие валидности и успешности терапии идеологическая предпосылка безоценочности добра и зла. Это видно в техниках развития осознавания и воображения противоположностей в гештальт-терапии, безапелляционном «отреагировании», снятии «блоков психологической защиты, спонтанности» в психоанализе или в гуманистической психологии, а также откровенном общении с «ОМФ-силами в невидимом мире»» (т.е. с «отрицательным метафизическим фактором» в терминологии проф. А. Гостева) [12] у аналитической, трансперсональной психологии т.д.

Безоценочность современной психологии методологически не является безупречной, поскольку психологические проблемы человека могут быть объяснены не только как результат «однобокого, стереотипного восприятия действительности», когда это восприятие нужно «расширить», но и как следствие преодоления, т.е. «преступления» духовно-нравственных традиций, извращения естественных сил души, т.е. греха.

«Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные, – пишет ап. Иаков, – каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью», т.е. неструктурированными и не сдерживаемыми традицией желаниями; «похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Ик.1,14-16). 

Например, воспитание человека включает в себя как раз обратный процесс: вместо расширения зоны потенциального развития неактуальных для традиции стереотипов индивиду дается конкретизация опыта в рамках существующей традиции, т.е. собственно «знание», личный опыт, позволяющий ему «осуществить» ту нравственно-духовную парадигму, обладание которой призвано сделать его свободным и компетентным в случае встречи с жизненными трудностями.

Разрушение же стереотипов приводит человека вновь к мировоззренческому поиску, а значит, не к здоровому функционированию в мире, а к замене одних догматических моделей другими, причем не всегда имеющими лучший эффект, чем традиционно-этнические стереотипы.

На наш взгляд, безоценочность современной психологии неприемлема для теоцентризма авраамических религий, поскольку культивирует с их точки зрения именно греховное поведение, которое, не осознаваясь как грех, становится путем закрепления «второй природой» (характером), привычкой человека, принципом, оказывающим влияние на само его миросозерцание.

Даже вдумчивые исследователи трансперсонального направления (проф. А. Гостев) признают, что «компромисс между положительными моментами работы с ОСЧ (образной сферой человека) и опасностями при этом контактов с ОМФ (отрицательным метафизическим фактором) видится только в усилении нравственного аспекта использования образного опыта» [12].

Именно в данном аспекте прослеживается надежда на некий «синтез» в области «духовной психологии». Ведь в IV веке н.э. нечто подобное уже происходило, когда христианские богословы, выпускники Афинской академии, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский гениально адаптировали языческую эллинистическую ученость под запросы христианской теологии, что стало своеобразным фундаментом для возникновения современной науки [11].

В итоге мы должны констатировать, что:

1.Нет оснований принципиально разделять «светскую» и «конфессиональную» религиозность. С психологической точки зрения они не различаются.

2.Всякая личная «психотеология» индивида опирается на «религиозность», но реализуется она (становится «религией») только при направленности на духовный контакт с «религиозной реальностью».

3.О потенциальном контакте с «духовной реальностью»можно говорить, когда психологическое направление использует понятия «катарсис», «инсайт» в соединении с техниками контакта с «субличностями», «трансцендирование» во всех видах.

4.Существует взаимосвязь между психотерапевтическими стратегиями и техниками – и религиозными конфессиями, имеющими у себя в арсенале набор определенных психотехнических средств.

Данные выводы имеют ряд теоретико-методологических и практических последствий:

– Во-первых, если современное общество, наука и психология оказываются вовсе не такими уж «светскими» (безрелигиозными), как обычно принято думать, то и разделение психологии на «научную» и «религиозно-конфессиональную» следует рассматривать как искусственное и необъективное.

– Во-вторых, закономерным и справедливым в таком случае кажется введение в науку направления психологии, которое рассматривало бы психологические, социальные, религиозные явления с точки зрения различных конфессий, не отдавая предпочтение атеистическому, а точнее, нетеистическому, религиозно-пантеистическому взгляду на мир, как это происходит в «психологии религии», науки, «философии и социологии религии» и т.д.

– Но исследования в области «религиозной психологии» полноценными будут лишь при условии возрождения психологии в самих духовных школах. Тем более что психология как наука своим рождением и возмужанием обязана именно идеям конфессиональной религиозности. Достаточно сказать, что вплоть до конца XIX столетия психологию в зарубежных и отечественных вузах преподавали, в основном, религиозные мыслители и профессора богословия [25].

4.Практическое значение исследования «религиозной психологии» заключается в том, что способствует возрождению духовной традиционной культуры, призванной противостоять многочисленным деструктивным явлениям современной действительности, среди которых – нравственный, культурный, информационный, демографический, экологический кризисы, глобализация и прочие следствия «секуляризма». 

 

Литература:

 

1)       Авдеев Д.А. Очерки православной психотерапии. В помощь страждущей душе. М. 2007.

2)       Адливанкин И.А.  Вопросы и ответы,составленные по образуОгласительных беседдля присоединения к Православной Церквиприходящих от оккультизма. Отречениядля приходящихот сатанизма.С приложениями, каноническими примерамии краткими комментариями. 26 декабря 2010 г. http://www.bogoslov.ru/text/1331505.html.

3)       Алейникова Т.В. Психоанализ. Ростов-на-Дону. «Феникс». 2000. 

4)       Андреас К., Андреас Т. Сущностная трансформа­ция. — Воронеж: МОДЭК, 1999.

5)       Андреас С. Паттерны магии Вирджинии Сатир. СПб. 2005.

6)       Антоний, митр. Сурожский. Школа молитвы. «Христианская жизнь». Клин. 2004.

7)       Байрон А. Льюис, Фрэнк Пуселик Р. NLP. Магия нейролингвистического программирования без тайн. www.koob.ru.

8)       Бендлер Р., Гриндер Дж. Структура магии (1975-1976). СПб. 1996. — 496 с.

9)       Бердяев Н. Самопознание. Париж. 1949.

10)   Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М. 2000.

11)   Гайденко П.П. Христианство, герметизм и новоевропейское понимание природы. // IX Международные Рождественские Образовательные Чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М. 2001. 

12)   Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008. – 484 с.

13)   Григулевич И. Пророки новой истины. М. 1983.

14)   Гроф Станислав. Путешествие в поисках себя. Изд. АСТ. Институт трансперсональной психологии. Издательство К. Кравчука. 2008.

15)   Гроф Станислав. Священное и профанное. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.

16)   Дворкин Александр. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд. 3-е, переработанное и дополненное. Нижний Новгород. 2007.

17)   Дилтс Р. Изменение убеждений с помощью НЛП. / Пер. с англ. В.П.  Чурсина. М. 1997.

18)   Добротолюбие. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. 

19)   Игумен N. Между небом и адом. Путь истины и путь заблуждения. – М.: Даниловский благовестник, 2012.

20)   Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. СТСЛ. 2004.

21)   Карагодина Е.Г. Феномены измененного восприятия у целителей-экстрасенсов: психопатологический и социокультурный анализ. // Социал. и клин. психиатрия. 1996. №6(2). С.56-65.

22)   Карвасарский Б.Д. Психотерапевтиче­ская энциклопедия. // Национальная психологическая энциклопедия. Рос. психотерапевт. ассоц.- 2-е изд., доп. и перераб.- СПб. Питер. 2002. 

23)   Кораблина Е.П., Акиндинова И.А., Баканова А.А., Родина А.М. Искусство исцеления души: Этюды о психологической помощи: Пособие для практических психологов. / Под ред. Е.П. Кораблиной. СПб. 2001.

24)   Ксендзюк О. Трансформация личности через НЛП, анализ и комментарии. www.koob.ru.

25)   Лагутов Н.В. Актуальность богословского взгляда на современную психологию. 17 февраля 2011 г. http://www.bogoslov.ru/text/1473269.html

26)   Лагутов Н.В. Теологический анализ стратегий и техник психотерапии.Монография. Сергиев Посад. Издательство Академии гуманитарных и общественных наук. 2012. – 296 с.

27)   Лега В.П. Современная западная философия. 2006. http://pstgu.ru/library/data/none/64/none/%CB/none/0/

28)   Малкина-Пых, И.Г. Справочник практического психолога. М. Эксмо. 2006. – 784 с.

29)   Маслоу Абрахам Гарольд. Мотивация и личность. СПб. Изд. "Евразия". 1999.

30)   Маслоу Абрахам. Новые рубежи человеческой природы. М. 1999.

31)   Меланьин Д.В. Самоучитель практического гипноза. «Дельта-Пресс». 2008. – 123 с.

32)   Мэри К. Нэф. Личные мемуары Е.П. Блаватской. М. «Сфера». 1993.

33)   Обозов Н.Н. Типы личности, темперамент и характер. - СПб., Академия психологии, предпринимательства и менеджмента. «Облик». 2000. 

34)   Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону. «Феникс». 1996.

35)   Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о чувственном и о духовном видении духов. http://pravosl.narod.ru/library/Ignatij.htm

36)   Столяренко Л.Д. Основы психологии. Практикум. Ростов-на-Дону. 2008. – 686 с.

37)   Тельнов Г. Тайна смерти Ванги. // «Жизнь» 2006. №23.

38)   Тихон (Шевкунов), архим. «Несвятые святые» и другие рассказы. М. 2011. – 640 с.

39)   Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб. 1998.

40)   Троянский конь харизматии. Беседа с проф. А.Л. Дворкиным.07.11.08. http://iriney.ru/sects/50/news121.htm.

41)   Флоровский Георгий, прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб. 2002.

42)   Фрейд З. Новые лекции по введению в психоанализ. // Pierre Sabourin. Ferenezi. Paris. ed. Universitaircs. 1985.

43)   Хофманн Альберт. ЛСД Экспириенс и реальность. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.

44)   Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Язык творческого Бессознательного. М. 1999.

45)   Элиаде Мирча. Мифы современного мира. Религиозный символизм и обеспокоенность современного человека. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001. С.8-62;

46)   Юнг К.Г. Архетип и символ / Сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. — М.: Ренессанс, 1991.

47)   Юнг Карл Густав. Аналитическая психология: теория и практика. Тавистокские лекции. Перевод В.В. Зеленского. БСК. Санкт-Петербург. 1998. 

48)   Юнг Карл Густав. О психологии восточных религий и философий. М. 1994.

49)   Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев. 1994.

50)   Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова. Т.1. С болью и любовью о современном человеке. / Пер. с греческого иеромонаха Доримедонта. Салоники-М. 2002.

51)   Стоянова К. Правда о Ванге. М. 1997.

52)   Лагутов Н.В. Основы психиатрии. Курс лекций для теологического факультета. Сергиев Посад. Издательство Академии гуманитарных и общественных наук. 2011.

53)   Смирнов И.В. Психоэкология. М. 2003.

54)   Флоренская Т.А. Практическая психология как гуманитарная наука. // Материалы Челпановских чтений-2010: Т.2. СПб. 2011. С.52-60.

55)   Белорусов С.А. Психопатологическая систематика личностных расстройств и учение о «страстях» в аскетической православной традиции. // Московский психотерапевтический журнал. 2009 №3 (62) июль – сентябрь. С.154-195.

56)   Лагутов Н.В. Опыт теологического анализа места религиозности в структуре психического. // Современная научная психология и православная духовная традиция: содержательный диалог. Научные доклады и статьи. / Отв. за выпуск митрополит Хабаровский и Приамурский Игнатий, действ. чл. РАО, проф. В.В. Рубцов. / Сост., науч. ред.: Е.П. Гусевой, О.Е. Серовой. – М.: ПИ РАО, МГППУ, 2012 (XIX Международные Рождественские образовательные чтения «Церковь и государство: соработничество в решении общих задач»). С.70-93.

57)   Фрейд З. Будущее одной иллюзии (1927).

58)   Даурли П. Джон. Болезнь по имени человек. Юнгианская критика христианства. // К.Г. Юнг и христианство. СПб. 1999.

59)   Фромм Э. Бегство от свободы. Пер. с англ. А. Лактионова. — М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. — 284 с.

60)   Мень Александр. История религии. В 2-х кн. Кн. 1-я: В поисках Пути, Истины и Жизни: Учеб. пособие. — М.: Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», 1997. — 216 с.: ил.

61)   Максимов Ю., Смоляр К. Православное религиоведение: Ислам. Буддизм. Иудаизм. Изд. 2-е, исправленное. М. 2008.

62)   Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В четырех томах. Т.2. М. 1994.

63)   Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Лекции по православной апологетике. САТИС. СПб. 2007.

64)   Игнатий, епископ Кавказский и Черноморский, святитель. Творения. Изд. Сретенского м-ря.  1998. Т.1.

65)   Плакида (Дезей), архимандрит. «Добротолюбие» и православная духовность. М. 2006.

66)   Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Цер­кви. М. 1991.

67)   Легойда Владимир. InGodwetrust? – религиозность по-американски. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.

68)   Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М. 1999.

69)   Адливанкин И.А. Пути влияния тоталитарного сектантства и оккультно-мистических доктрин на демографическую ситуацию в России и в мире. // Плод духовный. Материалы научно-практической конференции «Основы духовной безопасности общества в XXI веке». М-Сергиев Посад – Щелково. С.124-135.

70)   Уотс Алан. Космология радости. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.

 

Дата публикации: 13.12.2013

Проблема личностной самоактуализации

в рамках религиозно-идеологических систем

 

проф. Н.В. Лагутов

 

            Вопрос самоактуализации, согласно определению А. Маслоу, – это всегда вопрос «aкме», представляющего собой вершинную реализацию «талантов, способностей, потенций» индивидуума в контексте избранного им смысла жизни, онтологии, а учитывая, что вопрос смысла жизни, – в конце концов, религиозный, и некоей «психотеологии»[1].

            В контексте гуманистически-экзистенциальной парадигмы несамоактуализированный человек воспринимается «неудачником» как в личном, так и в профессиональном плане. С актуализацией же связывается общепринятое представление о прогрессе, пути в жизнь, реализации индивидом и обществом своего предназначения. На выявление матрицы раскрытия потенциала самоактуализирующейся личности направлены колоссальные усилия науки, образования, различные социальные и политические проекты.

            К самоактуализации более всего приложимы лозунги: «Так стань же тем, кем можешь стать!» (Ницше)[2], «По плодам их узнаете их» (Мф. 7, 20).

В этом нет ничего удивительного. Христос призывал учеников подражать Себе, ап. Павел призывал христиан возрастать «в меру… возраста Христова» (Еф. 4, 13); Будда, Мухаммед, Зороастр, Лао-Цзы формировали вполне определенный социотип своих последователей.

            Но в русле гуманистических идей (а именно они безраздельно господствуют в современной культуре), не следует ли иметь в виду, что у А. Маслоу, автора идеи самоактуализации, существовали вполне определенные критерии к «актуализированности» личности? Например, для него актуализированными личностями являются: банкиры, президенты, политики, поэты, живописцы, композиторы, ученые и философы с мировым именем и т.д. Все остальные – «среднестатистические неудачники», «невротики». Сюда, по Маслоу, вошли и так называемые «кликуши и религиозные проповедники»[3], в том числе христианские святые, отшельники, мученики, праведники. То же определение традиционной духовности мы встречаем у З. Фрейда, К. Юнга, А. Адлера, Э. Фромма и др.[4] Понятно, что критерии «самоактуализированности» в традиционных обществах: в мусульманских странах, христианской средневековой Европе, Африке, Ближнем и Дальнем Востоке – будут отличаться от тех, что декларируют последователи гуманистической мысли.

            В каждой религиозно-идеологической системе отдаются предпочтения вполне определенным моделям поведения, чертам характера, личностным акцентуациям. Сам А. Маслоу признавал, что «эти люди исповедуют – должны исповедовать – разные ценности»[5].       Например, в ближневосточных религиях Древнего мира, с их склонностью к магическому мировидению и экстатической чувственной ритуальности, ведущими являлись неустойчивая и шизоидная[6] акцентуации характера. Практически так же можно охарактеризовать, за небольшими исключениями в области аскетики, религии Индии.

            Религии Дальнего Востока, с их пантеистической тенденцией к рассмотрению человека и общества как упорядоченной формы спонтанного бытия Космоса (Дао, Тенгри и т.д.), культивировали послушание, служение обществу вплоть до ритуализма и шизоидность в форме созерцания, культа долголетия, выражаемого посредством дыхательных и гимнастических тренингов, а также внутренней алхимии[7].

            Для античных и эллинистических мистерий времени появления христианства  характерен эклектизм религиозных влияний, особенно из Ближнего Востока и Индии. Ритуализм, магизм, эзотеризм, использование психоделических средств вывели в «уважаемые» акцентуации не только шизоидность и неустойчивость, о чем говорят обязательные священные иерогамии при храмах, но и гипертимность, с лозунгом: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!»[8], и эпилептоидность[9] мистиков, выражаемую в «крайнем физическом и эмоциональном напряжении, высокой агрессивности, крайних эмоциональных и физических муках с диким чувственным порывом», в «мощных побуждениях сексуальной природы», что воспринималось обществом как некая «священная болезнь»[10].

Авраамическая религиозность, признающая Откровение одного Личного Бога, и полагающая недопустимым в своей практике использование магических и оккультных приемов, резко контрастировала с остальными религиозными системами в плане выбора культивируемых акцентуаций характера. Так, ветхозаветный иудаизм, с его ортопраксией, т.е. тщательным исполнением закона Моисеева, резко отвергал в своих последователях неустойчивую акцентуацию, предпочтя ей простоту веры, послушание, надежду, служение, кротость и радость в Боге.

Восточное христианство, воспринимающее себя как «Новый Израиль», плод благодатного возобновления Богом нарушенного ветхозаветным Израилем теократического союза с человечеством, помимо прочих акцентуаций пророческого иудаизма, особое внимание уделяет смирению и чистоте сердца от страстей как единственному средству познания святого Бога. Причем страсти понимаются как те самые акцентуации, которые культивировались в неавраамических религиозных системах[11].

Мусульманство отвергает христианскую кротость и смирение и вместо них ценит в своих последователях эпилептоидность в форме нетерпимости к неверным и готовности свидетельствовать об Аллахе с оружием до смерти, но, с другой стороны, в исламе остается свойственная авраамическим религиям простота веры[12].

Подобная простота веры остается и в современном, так называемом «мистическом» иудаизме, разошедшемся с традициями Ветхого Завета в период появления христианства. Так, храмовое богослужение было заменено «раввинатом», т.е. синагогой; ожидание Мессии как пророка, долженствующего поведать волю Божью, сменилось жаждой установления в мире мира и общечеловеческих ценностей на основании исключительно еврейской нации; институт пророчества заменен кабалистикой, магической практикой воздействия на стихийных духов и исследования «бессознательного». Все вместе стимулировало культивирование таких черт характера, как вера, служение (миссия) и кротость, преобразованные, впрочем, в паранойю, эпилетоидность и истероидность[13].

            Другие поставраамические религии уже не имеют тенденции к хранению традиций (или Священного Предания, как говорит христианство). Так, гностицизм, склонный к смешению эллинистических и христианских образов, подобно оккультным системам Ближнего Востока, религий Индии и Античных мистерий, ценил в своих адептах неустойчивую и шизоидную акцентуацию характера. От авраамических религий он взял нетрадиционно понимаемые веру и служение (миссию) в виде паранойи (стремление к мученичеству или самоубийству) и эпилептоидности (чрезмерный аскетизм или сексуальная йога)[14].

            Подобная картина свойственна и для нетрадиционного мистического ислама – суфизма, только вместо паранойи и эпилептоидности культивировались гипертимность в виде полного пренебрежения традиционными постами, приличиями и обрядностью, вплоть до вызывающих призывов «поклоняться сатане как единственному монотеисту», и истероидность, т.е. некоторая показательность чудес святых, среди которых гораздо значительнее кары для обидчиков и неверующих, нежели реальная помощь людям[15]

            Отделившийся от Восточного христианства Римо-католицизм в эпоху крестовых походов на Востоке принял в себя серьезную инъекцию нехристианской духовности, главным образом гностицизма и, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), оказался в состоянии «прелести»[16]. Юридическое и ритуальное восприятие отношений с Богом, безоценочное отношение к нехристианской мистике, такой как использование медитаций, фантазий и визуализаций Игнатия Лойолы, вызывание видений сцен жизни святых или Христа (постепенно они заполняют собой все сознание практикующего), привели к тому, что надежда на Бога, смирение, радость были заменены шизоидностью, психастеническим расстройством. Дистимность стала почти доблестью в теории испанского мистика св. Иоанна Креста о «трагическом борении» и «ночи духа» подвижника в процессе Богопознания, с некоторой долей истеричности, как в феномене стигматизации и эмоционально-любовном мистицизме с эротической окраской у св. Терезы Авильской, Терезы Малой, Катарины Сиенской, Юлиана Норвичского и пр.[17] Ради справедливости стоит отметить, что в католицизме по-прежнему ценились и вера, служение, кротость.

Подобный отход от авраамических ценностей хронологически совпадает со временем «Возрождения» античности на Западе, периодом массовой одержимости мистицизмом, оккультизмом, духовно-психических эпидемий и, как известно, инквизиции. Заканчивается данный процесс реформацией Церкви и появлением протестантизма, с его метанием между чрезмерным рационализмом, вплоть до фундаментализма лютеранства и кальвинизма, и оккультным мистицизмом ряда протестантских сект[18].

            Протестантизм, сакрализировав общественное устройство в качестве некоего аналога Церкви, канонизировал законничество, бытовой и гражданский «прагматизм» и «порядочность» как некое сакральное «служение», «призвание» индивида. Тем самым ключевыми акцентуациями становятся: гипертрофированное осознание своей миссии (паранойя и психастения), служение и истероидность, исходящая из необходимости доказать себе и всему миру свою «избранность» Богом, являемую в успешности осуществления избрания. Именно потому в американском обществе, которое в основной своей массе составляют потомки протестантских переселенцев из Европы, страшнейшим оскорблением является назвать кого-либо «неудачником»[19].

            Наконец, именно из протестантизма, а также из новых оккультных и гностических групп в середине XX столетия появляются так называемые Новые религиозные движения, NewAge (Новый век), провозгласившие для человечества новую эру постхристианской, неоязыческой культуры («Эпоху Водолея»). Как известно, именно эта религиозность была признана А. Маслоу соответствующей его идеалам самоактуализации, т.е. реализации экзистенциальной и гуманистической «трансценденции» личности в духовных практиках трансперсональной психологии[20].

            Э. Фромм в своих знаковых работах «Бегство от свободы» и «Психоанализ и религия» также признавал, что гуманизм – это новая религия «светскости», спонтанности, надкультурности, свободная от любых догматических и обрядовых норм традиционных религий[21].

Собственно, глобализм и надкультурность гуманистического подхода и Новых религиозных движений легко узнаваемы в современной культуре по культивированию в людях таких акцентуаций, как:

 

– гипертимность, воспринимаемую как определенная спонтанность», свобода от всяких традиций и аскетизма («Бери от жизни все») [22];

 

– неустойчивость, т.е. эклектизм в мировоззрении;

 

– паранойя в отстаивании прав общественных меньшинств;

 

– эпилептоидность и одновременно дистимность, вплоть до насилия или суицидального поведения в субкультурных образованиях сатанинской направленности, таких как «готика», «эма» и проч. наследники «контркультурных» движений 60-х[23];

 

– демонстративность постмодернистского самовыражения «Фабрики звезд», «Дома-2», «Мамы в законе» и прочих реалити-шоу;

 

– а также шизоидность в виде самомнения и самообособления индивида от любой традиционной религиозности, вплоть до невозможности, нежелания, а иногда и неспособности покаяния. При этом человек «свободно» выбирает для себя состояние зависимости от определенной субкультуры, компьютерного мира, психоактивных веществ.

 

          В этом есть вполне определенный смысл: религиозность NewAge, новых религиозных движений, по признанию представителей трансперсональной психологии, коррелирует с религиозностью античных мистерий Римской империи первых веков христианства[24]. Вспомним, что это было как раз время эклектизма и толерантности общества к элементам любых языческих систем, а вовсе не к христианству, которое находилось в состоянии гонения.

Учитывая то, что современное «светское» общество также оказывается вовсе не безрелигиозным, а, скорее, «полирелигиозным», т.е. вмещающим в себя самые различные религиозные элементы, и в то же время «неклерикальным», т.е. «нецерковным»[25], неудивительным выглядит притеснение христианства на Ближнем, Дальнем Востоке, США, Западной Европе, когда христианское большинство не имеет права высказать критику таких реалий современной общественной жизни, как, например, гомосексуализм или ювенальная юстиция.

Об этом говорил уже ап. Павел: «…в последние дни… люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся. Таковых удаляйся... водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2 Тим. 3, 1-7). В другом послании Апостол пишет: «Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение… Они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный [суд] Божий, что делающие такие [дела] достойны смерти; однако не только [их] делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1, 26-32). Ап. Иоанн Богослов характеризовал эти тенденции однозначно как «дух антихристов» (1 Ин. 2, 18).

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: общество, воспринимающее «самоактуализацию» в гуманистическом смысле, может и не видеть реальной самоактуализации в других религиозно-идеологических системах. В то же время гуманистическая самоактуализация в традиционных системах может восприниматься как разврат, деградация, «антихристианство»… Иными словами, сама актуализация является фактом жизни и призванности человека к реализации смысла своей жизни, своеобразной «психотеологии», но направленность и цель актуализации существенным образом зависит от религиозности, которая господствует в обществе.

 

В заключение следует сделать некоторые выводы.

 

1.      Самоактуализация может пониматься совершенно по-разному в различных религиозно-идеологических системах.

2.      Простое привнесение в традиционную культуру гуманистического взгляда на самоактуализацию не только не обогатит ее, но и растворит в другой «религиозности» (глобализме, надкультурализме NewAge).

3.      Преп. Евагрий Понтийский говорил: «Кто что любит, тот того и желает, конечно, — а чего желает, то и улучить подвизается»[26]. Если для гуманистической психологии и религиозности Новых религиозных движений самоактуализация направлена в сторону стяжания личностных качеств, присущих неавраамической духовности, то для христианина как представителя авраамической религиозности реальной самоактуализацией и признаком душевного здоровья становится возрождение традиционной христианской культуры в своей жизни. И это тоже самоактуализация, только предполагающая достижение противоположных гуманизму ценностей: не спонтанности, а простоты, не неустойчивости, а послушания, не паранойяльности, а веры, не психастении, а надежды, не эпилептоидности, а служения, не уныния, а смирения, не тщеславия, а кротости, не гордости, а радости в Боге.

Религиозность в структуре психического

 

проф. Н.В. Лагутов

 

Если признать очевидность экзистенциальной тревожности человека, перед испытующим взором естественно предстает два возможных варианта рассмотрения роли религии в структуре человеческого бытия. Первый,  выдвинутый Фрейдом, о том, что религия могла бы быть некоей «реакцией» на «онтологический» невроз человечества, одной из многочисленных разновидностей психологических защит.

Действительно, психотерапевтические свойства религии несомненны. По крайней мере, можно предположить вмешательство проекции собственных недостатков наневидимый духовный мир, отчуждения травмирующих факторов от общей структуры личности, замещения недоступной человеку цели более реальной и высокой – молитвой, например, борьбой со страстями. Это может быть и идентификация с источником религиозности, когда человек приобретает гармоническое единство с источником своей веры, расширяя границы собственной индивидуальности, с элементами катарсиса, то есть внутреннего «очищения» при изменении самой системы моральных ценностей, и сублимации неприемлемых мотивов в соответствии с новым религиозным опытом.

Известно, что искренно верующий человек успокаивается, обретает психическую целостность даже в критических для себя ситуациях. Известен также несомненный факт, что религиозность человека (или даже суеверность), проявляется у него обычно более интенсивно во время каких-то бедствий, нестроений общества или личности, что приводит к  мысли, что религия  выполняет функцию компенсации ущербного состояния духовности в обществе, а также терапевтическую функцию по отношению к каждой религиозно-направленной человеческой душе. Возможно даже, «потребность в религии укоренена в человеческом роде как основное условие его существования», полагает Э. Фромм.

По мысли же К. Юнга, предложившего альтернативный вариант рассмотрения роли религии в структуре человеческого бытия, религия сама «есть психотерапевтическая система». «Когда я говорю о религии как о психотерапевтической системе, – заявляет он, – то это не игра слов. Религия – мощно работающая психотерапевтическая система, в ней заключена огромная практическая истина. Могу сказать одно: клиентура у меня достаточно обширна и обитает на разных континентах, там же, где живу я сам, живут практически одни католики; но за последние тридцать лет у меня побывало не более шести действительно верующих католиков…» Это доказывает, по Юнгу, «что католическая церковь, в частности с ее строгой системой религиозных предписаний и наставлений к образу мышления», ритуальными священнодействиями и таинствами, «является терапевтическим институтом». Необходимо отметить, что и сам религиозный термин «спасение» в переводе с греческого дословно означает «терапию целостности» духовно – душевно – телесного существа человека.

Но это положение может означать нечто совершенно противоположное тому выводу, к которому пришел Фрейд. Возможно, религия как раз и не является просто «психологической защитой», а представляет собой нечто реальное и первичное? Причем не религия, а внутренние конфликты, нервозность проявляются у индивида как реакция на недолжную реализацию природной религиозности?

 По мысли  Юнга, в мире не существует как раз нерелигиозной психологии, которую хотел видеть Фрейд. Причем не просто психологии как науки: психология может базироваться и на атеистическом, нерелигиозном основании. Не может быть нерелигиозного человеческого общества, поскольку человечество по природе своей  религиозно.

Общеизвестно, что для обоснования данного положения Юнг предпринял рассмотрение важнейших онтологических и психологических положений различных религий – о «логосах», «архетипах», «идеях», выраженных в религиозных мифах и догматах. И им были выделены как имеющие универсальный характер для психических проявлений у людей разного времени,  народностей и мест проживания – общечеловеческие архетипы Бога, демона, энергии, героя, мудреца, ребенка, праотца, праматери, персоны, тени, самости и т.д.

На уровне психологического восприятия религиозные идеи Бога, демона, да и тени, самости, прародителей являются у человека врожденными, возможно, и генетически обусловленными. А это означает, что «факт изначальности и всеобщности религии в истории че­ловечества» может свидетельствовать «не просто о теоретической удовлет­ворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в истори­ческом, социальном и индивидуальном опыте».

            Это звучит парадоксально и, возможно, вызывающе, поскольку каждый, кто знаком с динамикой развития современной культуры и общества, памятуя историю XIX-XX веков с их нигилизмом и воинствующей антирелигиозной пропагандой, может возразить, что «религиозность» в нашем мире – это явление скорее локальное, не отвечающее принципам светскости, и уж во всяком случае, не всеобщее.

Однако, по мнению известного исследователя религиозности Мирчи Элиаде, мы не можем сейчас «сказать, что современный мир полностью исключил мифическоеповедение», казалось бы, характеризовавшее религиозную культуру еще архаичного общества. На уровне бессознательных образов, «идей» или «архетипов» (с греч. «первообраз»), человеческой природе присущ своеобразный религиозный инстинкт, имеющий целью нивелирование и объяснение человеком факта своей конечности и смертности, который не принимается существом человека как нечто естественное, как то, что должно быть, что присуще его природе.

По мысли исследователя, «…некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все (так) же сохраняют мифологическую структуру и функцию. Празднова­ние Нового года или торжества, связанные с рожде­нием ребенка или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру – все они демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно но­вом начале, то есть полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мисти­ческого архетипа – периодического повторения со­творения – тем не менее, очевидно, что современ­ный человек все еще ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, ка­кими бы секуляризованными они не стали. Нет воз­можности определить, насколько глубоко современ­ный человек все еще осознает мифологическую основу своих празднеств; для нас важно то, что такие тор­жества всё еще имеют в его жизни хоть и смутный, но глубокий резонанс».

Если рассмотреть среднестатистическую рекламу, «миф об утерянном рае» окажется до сих пор сохраняемым в глубинах человеческой психики «в об­разах райского острова или безгрешной земли, осво­божденной земли, где законы упразднены, а время стоит на месте». Зрителю предлагается одинокий тихий остров «Баунти», красивые молодые полуобнаженные девушки, сибаритствующий парень, которые наслаждаются прохлаждающим напитком, кокосом, и внушают зрителю, что «стоит только захотеть, можно и звезды с неба достать». «Состояние невинности и духовного блаженства человека, которое предшествовало его падению, ста­новится в мифе… чистым, свободным и счастливым состоянием типичного че­ловека, окруженного щедрой материнской природой. Но в таком образе изначальной Природы мы лег­ко можем узнать черты райского пейзажа. …Бессознательное западного человека не оставило древнюю мечту – отыскать современника, все еще живущего в земном раю». Этот интерес «раскрывает его стремление к условиям Эдема – стрем­ление, которое к тому же подкрепляется многими другими райскими образами и отношениями – тро­пическими островами и изумительными пейзажами, блаженной наготой и красотой туземных девушек, сексуальной свободой и так далее».

 Причем обращение к этому образу, коренящемуся в бессознательном человека, действует почти безотказно. Ведь этот образ, «идея», или «архетип», как выражается  Юнг, запечатлевшая в глубинах психики человека общую всему человечеству информацию о природной составляющей человека (в том числе, и его «допадательное состояние», когда человек был «другим», «изначальным»), как будто «впечатана» в бессознательное человечества и является чем-то родным, знакомым и привлекательным для  каждого из нас.

«…В великих современных романах, – продолжает доктор Элиаде, – до не­кото­рой степени сохраняются мифические архетипы. Труд­ности и испытания, че­рез которые должен пройти герой романа, предварительно встречаются в при­ключениях мифических героев. Можно также показать, что мифические темы из­начальных вод, островков Рая, поисков Святого Грааля, героического и мис­тиче­ского посвящения и так далее, все еще домини­руют в современной европейской литературе. Совсем недавно мы наблюдали в сюрреализме огромный взрыв ми­фологической тематики и изначальных сим­волов. Что же касается литературы книжных киосков, то ее мифологический характер очевиден. Каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу Добра и Зла, героя и негодяя (со­временное воплощение диавола) и повторять один из универ­сальных мотивов фольклора – преследуемую моло­дую женщину, спасенную любовь, неизвестного бла­годетеля и тому подобное. Даже детективные романы, как хорошо продемон­стрировал Роже Кэлуа, полны мифологических тем».

Так что миф живет и действует во многих областях нашей культуры. Возможно, хотим мы этого или не хотим, – сериалы, «мыльные оперы», некоторые методики психоанализа обращаются к мифическим мотивам и активно претворяют их в жизнь. В психотерапии, например, успешно используется метод повторения и проигрывания ситуаций, приведших к кризису, в терапевтических целях. Доктор Юнг, используя связь архетипов со структурной составляющей человеческого организма (единство психофизических проявлений) мог по типичным архетипам в снах человека безошибочно определить его душевные и телесные заболевания, а благодаря использованию в своей практике «метода ассоциаций», фактически создал своеобразный «детектор лжи», успешно используемый им при судебно-следственных экспериментах.

Не последнее место в лечении стрессов, депрессии играет библиотерапия (для детей – сказкотерапия), арттерапия (излечение с помощью приобщения к искусству: рисованию, музыке, театральному действу). Все эти методы имеют общую мифологическую составляющую, поскольку для мифа характерна «цикличность», «повторение», вневременность… Человек, приобщаясь искусству, как бы удаляется (абстрагируется) от времени и становится в этот момент немного «не от мира сего».

        Предполагается, что, возвращаясь в целительное «мифическое», «сжатое» время, когда происходит «пересотворение» внутреннего мира, человек пользуется тем же резервуаром, который давал ему психические силы еще в утробе матери – «коллективным бессознательным». Его психическое «воображается», «воссоздается» вновь в субъективной действительности.

          Известно, что ребенок на седьмом – восьмом месяце внутриутробной жизни уже видит сны и реагирует на них: может улыбаться, хмуриться, морщиться и сжимать кулачки. В новорожденном состоянии, по данным возрастной психологии, до 6-месячного возраста, ребенок также реагирует на все окружающее сквозь сон, который «недостаточно дифференцирован от бодрствования». При этом новорожденный не является просто «вегетативным (растительным) автоматом», запрограммированным на рост и формирование психики, а уже обладает, хоть и в примитивной форме, «начатками психической жизни».

Благодаря чему ребенок узнает, как ему реагировать на неизвестную ситуацию, как относиться к базальному родительскому образу, ведь общения с внешним миром у него, по-видимому, еще не было, особенно во внутриутробный период. И как объяснить, например, вне архетипической теории факт существования снов у слепых (иногда – от рождения) людей, как это описано в воспоминаниях кандидата психологических наук Ольги Ивановны Скороходовой и доктора психологических наук Александра Васильевича Суворова? 

Любопытно, но в книге «Игры и роли», написанной в 1976 году, Эриксон предложил рассматривать реализацию человеком базального образа, архетипа «как процесс, свойственный любой стадии развития и ребенка, и взрослого… Человек играет роль или совершает работу, чтобы изобразить образ, который не представляет его действительную личность». То есть ребенок – маленький человек – уже в своем несовершенном состоянии реализует тот архетипический образец, которого у него еще нет, но который объективно для него существует…

Совершенствование («воображение», «осуществление») этого образа происходит всю жизнь: через своеобразные ритуалы, то есть действия, имеющие особый, почти «церемониальный характер», и создающие «форму поведения» индивида. Через проигрывание типичных ситуаций и регламентирование определенных правил, соблюдение внешней формы общественных отношений человеку передается необходимый жизненный опыт, закрепляются его навыки, регулируется «внутренняя психологическая стабильность» индивида. Проигрывание ритуала порой создает некую уверенность в себе даже у людей с навязчивыми состояниями невротического характера, когда возникают «трудные, кризисные ситуации общественной и личной жизни». 

Современной молодежи наверняка приходилось испытывать на себе влияние ритуальных «перекуров» и семейных просмотров «мыльных опер», ведь в последнее время ритуал часто стал выполнять роль чуть ли не единственного связующего звена между членами семьи, между родителями и детьми.

А ведь бывают и небезобидные при внешней безобидности ритуалы. Когда, например, недостаток родительского и, в особенности, отцовского внимания, или достойного образа для идентификации вызывает у подростка в период полового взросления навязчивые ритуалы сексуального характера: онанизм, гомосексуализм или смену половой ориентации. Ребенок психически привязывается к порочному ритуалу, и в дальнейшем ему весьма сложно бывает избавляться от этой зависимости.

В области наркологии также ключевой проблемой «является сложная, во многих отношениях трудно разрешимая проблема… болезненного влечения к потреблению психоактивного вещества. В основном речь идет» именно «о  психической зависимости, поскольку физическая зависимость проявляет себя только на момент абстиненции и носит временный характер… К сожалению, гораздо сложнее бороться с психическим влечением, которое является причиной повторяющихся рецидивов и служит причиной скептических настроений в отношении принципиальной излечимости состояний зависимости».

Ритуалы всегда эмоционально заряжены, и их огромная психологическая ценность в том, что они проявляют, либо реализуют, закрепляют и формируют на деле уже сложившееся устроение человека.  Психодиагностика может помочь определить характерные особенности личностного состояния индивида, его акцентуацию, проблемные стороны самораскрытия личности. В религиозном контексте речь идет о «добродетели» или о «злоупотреблении» естественными силами души, то есть о «грехе», «страсти».

Неправильно понятый ритуал, если он становится абсолютным, может вырождаться в ритуализм, формализм, реже – в законничество. Дети – аутисты, например, склонны к ритуализации своих действий. У невротиков самоутверждение также выражается в мелочной заботе о формально спокойном течении жизни вокруг них. Устойчивость их субъективного мира напрямую зависит от правильно исполняемого ритуала: чтобы было как всегда и как у всех; они болезненно реагируют на состояние собственного имиджа: как это на них посмотрят со стороны? – Вплоть до потери сна и элементарной выдержки. Появляется немотивированная тревожность по поводу будущего, мнительность, боязнь начальства, новых трудностей и т.д. Ритуал ухода от проблем может продолжаться вновь и вновь, и при этом невротик чувствует себя почти мучеником, жертвой обстоятельств, порой реализуя свое неудовольствие на весь мир ритуалом замещения объекта тревожности агрессией по отношению к кому-либо из близких: «Если бы не ты…», «Не тронь меня, мне и так плохо…», «Жизнь – тяжелая штука…».

 Человек, призванный к религиозности, удовлетворение своих потребностей делает порой единственной целью своей деятельности; он как бы замыкается в себе самом, в направлении собственного эгоистического «я». В психологических трудностях невротика угадывается элементарное несмирение, то есть неимение «мира» с собой, отсутствие внутренней глубины и знания себя, своих достоинств, и боязнь признать даже относительные свои недостатки.

Вся религиозная забота индивида обращается преимущественно на устройство внешнего быта, чувственно-эмоциональной, эстетической, душевной сферы. Человеческое «я» эгоиста возвышается и над собственной совестью (Супер-Эго, по Фрейду), отве­чающей за религиозное призвание человека. Понятно, почему «самостные» по­требности заслоняют собой все. Человек, поставивший целью удовольствия, в удовлетворении потребностей не знает меры и обнаруживает нена­сытность, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная тормоза, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но и впа­дает прямо в противоестественность.

            Данное состояние человека, характеризующееся ущербностью развития его природных способностей в пользу преобладания одной, дающей «удовольствие», как раз и называется «страстью», становясь постепенно как бы «второй природой» личности. Особенностью этого недуга является подчинение себе по преимуществу воли, хотя и другие силы человека извращаются и получают ложное, превратное направление.

 Желания одержимого страстью вытекают из неудовлетворенного стремления, или стремления, сопровождаемого чувством угнетения, представления предмета, появляющегося от чувственного, зрительного или звукового напоминания о нем, или даже без него: от некоего «набега мысли», «помысла», который, по данным религиозно-аскетической психологии, ««без времени, без слова и образа мгновенно представляет подвизающемуся страсть». Одним простым движением страсть «вдруг является своим присутствием в душе», что напоминает действие архетипа.

Это представление само по себе способно возобновить динамизм ритуала, удовлетворить страстному стремлению. Тем более что соединяется оно с чувством удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметам, и при этом происходит раздражение центральной нервной системы с побуждением человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма удовлетворению.

 Очевидно, что присутствие чувственности сообщает страсти особую «горячность», «эмоциональность» – внутреннее движение, как порой при гневе, сексуальном возбуждении, чревоугодии, просмотре сериалов и азартных игр. Это и есть, собственно говоря, «аффект», когда элемент удовольствия становится настолько преобладающим, что поглощает собой индивидуальность человека, властно управляет его разумным существом (разумным ли уже?). 

 По учению Евангелия, «злые помыслы», исходящие из «сердца», служат не только исходным психологическим моментом, главным, существенным содержанием злого направления жизненной деятельности человека. По своему специфическому нравственно-психологическому содержанию данное понятие оказывается очень близким к понятию «пафос». Отсюда – учение Христа о том, что гнев равняется убийству, пожелание плотских, сексуальных отношений дает соответствующий отпечаток на психике человека, внешне даже никак не проявлявшего подобного желания или действия, и что суд человечества Богом будет заключаться в оценке прежде всего внутреннего состояния каждой личности, а потом уже – дел. 

            Интересно, что санскритский корень слова «рита» («ритуал») означает «порядок», «гармонию», «священнодействие». То есть, человек «религиозен», даже если он не верит в Бога и не совершает молитв.

Показательно, что «ритуализация свойственна человеческой религиозности от древнейших времен до наших дней… Ритуальное заклание животных по определенным вероучительным правилам достаточно известно у всех народов, но и многочисленные церковные обряды  в христианстве, как, впрочем, и во всех остальных мировых религиях, несомненно, подтверждают замечание Эриксона о том, что ритуал является составной частью не только метафизического, но и психологического существа человека. Следовательно, желание некоторых современных молодых людей взращивать в себе так называемую приватную религиозность без участия в каких-либо ритуалах не оправдано ни психологически, ни религиозно».

В советское время, например, место религиозных ритуалов занимали партийные собрания и «культурные мероприятия» (кстати, чаще всего, проходившие в бывших православных храмах). Одним из ритуалов в наше время стало поклонение шоу, игромании, ведь у людей, проводящих много времени на стадионе, перед телевизором или компьютером, «развивается состояние гипнонаркомании, то есть болезненной повышенной внушаемости». Согласно исследованию Н.В. Чудовой, средние «жители Интернета» в общем характеризуются проблемами в личностном общении и саму «паутину» используют как компенсацию «отсутствия чувства близости и взаимопонимания преувеличенными представлениями о собственной независимости, а также отказом от следования общепринятым нормам».

Некоторые психологи справедливо отмечают, что легче изменить какие-то обстоятельства жизни человека, его воззрение на жизнь, нежели самого индивида. Но исходя из религиозного рассмотрения психологии страстного человека, каким несомненно является штатный невротик, необходимо сделать важный вывод. При лечении недостаточно просто уничтожить «причину» привычки, источник стресса. Ведь страсть, если она уже есть, должна была успеть стать и источником некоего зловредного ритуала, который непременно возродит страсть при одном воспоминании о ней через его проигрывание. Отсюда, кстати говоря, и психическое влечение наркоманов к источнику своей страсти. Оно служит «причиной повторяющихся рецидивов… и скептических настроений в отношении принципиальной излечимости состояний зависимости».

Потому просто необходимо еще и заменить существующий порочный ритуал на положительный образ («рита»). Свято место, как известно, пусто не бывает. Это отчасти напоминает прозрения гештальт-терапии и Нейролингвистического программирования, но в «религиозной психотерапии», как ее назвал Юнг, данный процесс существовал изначально в виде приобщения больного определенным церковным правилам, традициям, ритуалам: послушанию, труду, безмолвию, молитвенным и постовым бдениям.

Как бы это ни было трудно, экзистенциальная тревожность требует именно изменения внутреннего мира человека. Ведь слово «страсть» происходит от славянского слова «страдание»  и означает «страду», то есть тяжкий труд в поле во время уборки урожая. Помочь страдающему может не столько «выслушивание» его проблем и раздача ценных рекомендаций, как надо жить (ведь проблемы пациента – индивидуальны, а потому неповторимы и субъективны), сколько реальное «сострадание», то есть «соработничество» терапевта в психическом тяжком труде человека – труде нахождения самого себя.

Человек «страдает», пока его психика «работает» вхолостую, когда он подчинен страсти. Но как только эта работа будет направлена в конструктивное русло, его страдание закономерно заканчивается. Но этот опытный факт может также означать, что человек, даже ничего не делая в религиозном отношении, все же является несчастным «трудником», который работает впустую, несет не предназначенный ему крест, взваливает на себя заботу о мнимом «боге» (или «богах»), являясь настоящим идолопоклонником.

Великий русский философ Иван Ильин в своем фундаментальном исследовании «Аксиомы религиозного опыта» высказывает догадку, что это экзистенциальное беспокойство человека, выраженное в ритуалах, проистекает из его безотчетного стремления к Богу. Ведь само понятие «религиозность» происходит от латинского глагола religare, означающего некую «обратную», потерянную «связь» (ligamen) с тем, что ему трансцендентно. Это стремление Ильин назвал «интенцией», т.е. «направленной религиозной интуицией»,  тем, что вложено в самую природу человека, «образ Божий». С христианской точки зрения человек действительно связан с «архетипом» – «Первообразным» в религиозной жизни, ведь он создан по «образу Божьему», а значит, реализует себя только через соединение и связь со своим «Первообразом», т.е. Богом. 

Получается, что религиозность, как интенциальная обеспокоенность (как бы «завороженность») вечностью заложена в структуру существа человека. А откуда, зададимся вопросом, взялась бы эта фантастическая заинтересованность общества после даже довольно непродолжительного периода господства в умах идеологической антирелигиозной пропаганды XIX-XX вв. востоком, восточной психологией и медитацией, которая является прямым способом приобщения мифическим традициям восточных религий? Откуда увлечение восточными магическими календарями астрологической направленности, празднование «хеллоуина» и возвращение к славянским языческим традициям сожжения тряпичных кукол-человечков – «маслениц» и рождественские гадания? Откуда вера в домовых, леших, магию и прочую нечисть? Откуда в коммунизме, который вроде бы и  движим был внешне антирелигиозной идеологией, возникла вполне мифическая завороженность «светлым будущим»?

По справедливому замечанию профессора Московской Ду­ховной Академии М. Дунаева, если мы пристально вглядимся в атеизм,  мы увидим, что это – извращенное именно религиозное вероучение: «псевдорелигия». Ведь «коммунистическая идеоло­гия имеет свою веру (в светлое будущее), своё писание (труды классиков мар­ксизма), свою церковь (партия), своих святых под­вижников (самоотвержен­ные борцы за партийное дело), своих еретиков (оппортунисты), свои понятия о бессмертии (бессмертие партийного дела), даже свои мощи (в мавзолее) и т.д.». О религи­озных претензиях этой идеологии проговорился, напри­мер, Луна­чарский, рассуждавший в 1906 году о задачах соци­ал-демократи­ческого художественного творчества: «Социал-демократия не просто партия, а великое культурное движение. Даже величайшее из до сих пор бывших. Только могучие религиозные движения мо­гут быть отчасти приравнены к нему». И само искусство Луна­чарский мыслил именно как продукт религиозного творчества: «...Социал-демократическое искусство возможно в том же смысле, как христианское искусство, буддийское или эллинско-языческое». В 1925 году в примечании автор уточнил: «Теперь, конечно, это отно­сится только к коммунизму».

 «Всеобщность религии в человечестве – один из самых впечатляющих фактов всемирной истории», – не без основания заявляют ученые. Действительно: не существует ни одного факта безрелигиозного бытия общества Homo sapiens за всю многовековую историю человечества, даже  если рассматривать самую колыбель человеческой культуры: от развитых социумов Греции и Рима, Китая и Индии,  Америки, Египта или Вавилона – вплоть до первобытных обществ. Само же «появление у множества самых различных народов и в разные времена понятий о высшей правде, истине, небесной справедливости достойно удивления и трудно объяснимо с нерелигиозной точки зрения», – замечает К.С. Харитонов.

Человек – по природе «священнодеятель», возделыватель своей природы (от слова cultus – «культ», «культура»). Само человеческое естество говорит о его религиозном призвании. Но не стоит преувеличивать значение этого факта и забывать, что религиозность – это общее свойство человеческой природы. «Религиозность» – еще не заслуга и не недостаток конкретного человека, конкретной свободной личности. Это свойство характерно как для примитивных шаманских племен, так и для современного образованного обывателя, полагающего свою веру на экстрасенсорные способности «избранных людей»,  на «зеленых человечков», которые должны спасти мир, на магическую силу науки или на героинь телесериала «Зачарованные», магия которых, по заключению исследователей, принципиально не отличается от магии и представлений примитивных племен. Человек может религиозно служить и собственным страстям. Везде, как мы можем убедиться, присутствует вера в надмирную реальность (миф), обряды, таинства, жрецов, обращение к объекту религиозного почитания. Сущность же «религиозности» может принципиально и не совпасть с истинной, фактической «религией», к стяжанию которой, должно быть, готовит человека его «религиозность».

 

***

Вопрос о сущности религии – не праздный, учитывая экзистенциальную тревожность человека и принцип религиозности его природы. Будет тяжело не только доказать, но даже предположить, что некогда могло существовать такое человеческое сообщество, которое хотя бы в самом примитивном смысле не практиковало какой-либо из разнообразных вариантов культа или не придерживалось некоего праобразца для всех последующих отношений человека и трансцендентного.

Замечательный римский философ греческого происхождения Плутарх  писал: «Обойдите все земли, и вы найдете людей без домов и городов, без одежды и обуви. Но вы нигде не сможете найти народа без веры в Бога и духовный мир, города без церковной службы и жителей, которые проводят богослужения».

Уже гейдельбергскому человеку, жившему более 150 тысяч лет назад, приписывают принесение своих первенцев в жертву богу или богам, а среди украшений, найденных в захоронениях эпохи неандертальского человека (более 100 тысяч лет назад), были обнаружены свидетельства первичных представлений о потусторонней жизни.

Древний спор о том, что из чего проистекает: религия ли из магии, или магия из религии, не потерял своего значения и сегодня… Внимательным наблюдателям религиозного феномена в жизни человека ближе идея о том, что и анимизм, и преанимизм, и фетишизм, и тотемизм, и прамонотеизм с самого начала и во все времена сосуществовали бок о бок не только в каком-нибудь социуме, но и в человеке как индивидууме.  

Имеется в виду, конечно, не что иное, как некая двойственность, религиозная раздробленность человека, его динамизма, личностной направленности. С одной стороны, он – религиозный служитель, существо «совестное» и «нравственное», с другой – величайший язычник и самоугодник («ветхий человек» – по терминологии св. ап. Павла), использующий собственную религиозность в корыстных, самолюбивых целях. «Грех» даже «посредством заповеди», то есть религиозного инстинкта,  «посредством доброго причиняет… смерть», поскольку «по внутреннему человеку» индивиднаходит «удовольствие в законе Божием, но в членах» своих видит «иной закон, противоборствующий закону ума… и делающий» его «пленником закона греховного…» (Рим. 7,13, 22-23).

Грех как страсть, религиозная реальность заявляет себя неким своеобразным «автономным комплексом», имеющим почти личностные характеристики. Ведь он делает человека «пленником закона греховного», то есть диктует свои условия самому его психологическому бытию.

Показательно, по Юнгу, что комплекс «сидит» в теле, делает его неуправляемым. Имея свои «корни» в теле человека, задевая его нервную систему, комплекс вызывает трудноустранимую реакцию в «сердечной деятельности, давлении крови, состоянии желудочного тракта, раздражимости кожи». «Комплекс с присущей ему энергией имеет тенденцию образовывать как бы отдельную маленькую личность. К примеру, когда вы хотите сказать или сделать что-то и, к несчастью, комплекс вмешивается в это намерение, то вы говорите и делаете совсем не то, что намеревались. Подобные свойства просто вынуждают нас говорить о наличии определенной силы воли комплекса. Поскольку комплексы в определенной мере обладают волей, то есть своего рода эго, то можно обнаружить, что в состоянии шизофрении комплекс эмансипируется из-под сознательного контроля до такой степени, что становится видимым и слышимым. Он проявляется в форме видений, говорит голосами, похожими на голоса определенных людей. Эта персонификация комплексов сама по себе еще не обязательное патологическое условие. Во снах, например, наши комплексы появляются в персонифицированном виде. Можно натренировать себя до такой степени, что они приобретут внешнюю форму и в бодрствующем состоянии. В цикле тренировок йоги есть специальное упражнение по расщеплению сознания на отдельные компоненты, каждый из которых обнаруживает себя в форме отдельной личности…».

И здесь возникает серьезный вопрос: как вести себя с этой реальностью, автономным комплексом, «субличностью» (а иногда и не одной), сосуществующей с человеческим «я» и даже порой обладающей «собственным сознанием»? Как с обычным психическим образованием, «психическим процессом», по сути безличным и безопасным, которым можно манипулировать, производить «психосинтез», отождествляя себя с той или иной частью собственного «я»? Или есть в этой реальности возможная опасность религиозно-побочных, «внепсихических» последствий?

Многие психологи, в том числе и гуманистические (Маслоу, Юнг, Эриксон), встают обычно на первую позицию, и в целях преодоления реальной двойственности, дуализма религиозного («идеального») и «светского» («реального») в бытии человека предлагают «индивидуацию» как конечную цель психического развития индивидуума, выделяя особо среди прочих качеств индивидуализированных личностей высокую «духовность» и «мистичность».

Здесь идея о всеобщей «религиозности» человечества действительно представляется весьма заманчивой. Человек актуализирует свои бессознательные тенденции, преодолевает двойственность взаимоотношения веры и сознания, при этом оставаясь вполне «светским», не обремененным религиозными предписаниями человеком. И эту позицию можно понять.

Предположим, что религиозное бытие, как мы понимаем, можно заменить суеверием, т.е. верой ложной, нерелигиозной, можно его и «извратить», искусственно синтезировать. Но ведь это – естественный процесс для нашей  недуховной жизни. Как больному дают пустышку с целью задействовать в излечении силы его самовнушения и психологического замещения, как в нашем неприродном, неестественном бытии приходится городскому жителю для укрепления здоровья употреблять искусственные таблетки, разнообразные диеты и фитнес, так и человеку невозможно  устоять в своей индивидуальности, если включаются болезненные психологические защиты, почему он и не может удовлетворить искусственно свои «религиозные потребности», реализуя их через приобщение к музыке, живописи, искусству.  

У шизофреников, например, имеется свой, органический «источник религиозности»: галлюциногены в крови[1], так что параллельно с психотерапией таким больным необходимо лечение у психиатра. Понятно, что больному шизофренией невозможно стяжать истинную религиозность до излечения или хотя бы до временной ремиссии, поскольку это уже получается «бредовая» религиозность, плод болезни.

Но сами «религиозные переживания, – замечает профессор Д.Е. Мелехов, – в общей структуре личности могут занимать очень разное (прямо до противоположности) положение: они могут быть в случаях патологии непосредственным отражением симптомов болезни (галлюцинаций, бредовых идей, физически ощущаемого воздействия на мысли и физические проявления человека). Они могут быть и проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, они помогают больному сопротивляться ей, приспособиться к ней и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в личность больного».

Однако не существует ли теоретически опасности: стяжания не абстрактной «религиозности», а настоящей «религии», которая соединит человека не с Богом, не с «психическим», а с личными духовными существами, настроенными, мягко говоря, «недружелюбно» по отношению к человеку? Ведь что мы знаем о бессознательном? Кроме того, что оно проявляет себя то как «психическая матрица», то как активный источник инвазии, вторжения аффекта в психику индивида – почти ничего. Если бессознательное в архетипах подготавливает человека к реальной адаптации в мире, паттерны дают представление о настоящих родителях, реальном «Я», «Тени», «Самости», то почему серьезно не отнестись к архетипам Бога, Энергии и Демона?

Согласно восточной мудрости, весьма популярной сегодня, «если долго вглядываться в бездну, однажды она посмотрит на тебя». Понятие о «злых духах» ведь присутствует практически во всех религиях, вплоть до примитивных, и плоды «религиозного общения» этих духов с человеком описываются  также весьма неприглядно: это расстройства личности и психики, а то и одержимость…

  «Если  бессознательные  содержания, – говорит Юнг, – достигают  сознания  и  наполняют  его  своей  зловещей  убедительной  силой,  то  встает  вопрос о  том,  как  индивидуум  будет  на  это  реагировать.  Будет  ли  он  взят  в  плен  этими  содержаниями?  Или  он  просто  в  них  уверует?  Или  он  не  примет  их?..  Первый  случай  означает  паранойю  или  шизофрению,  второй – пророчествующего  чудака  или  инфантильного  человека,  который,  однако,  исключен  из  человеческого  культурного  сообщества.  Третий  случай  означает  регрессивное  восстановление  персоны...  здесь  речь  идет  о  разрушительных  переживаниях,  которые  могут  полностью  сломить  или,  по  крайней  мере,  надолго  сделать  человека  больным". «Где царствует бессознательное, там рабство и одер­жимость», — замечает исследователь.

По данным известного этнографа и религиоведа Д. Фрезера, даже в примитивных религиях «вера во вдохновение распространена повсеместно. Считается, что время от времени отдельные люди могут быть одержимы духом или божеством. На это время их собственная личность и тело выходят из повиновения: дух заявляет о своем присутствии в конвульсивных вздрагиваниях и сотрясениях тела человека, в беспорядочных движениях и блуждающем взгляде…

На островах в южной части Тихого океана «в жреца часто вселялся бог, и тот, будучи преисполнен божественной силой, действовал и говорил уже не как сознательный человек, а как находящийся всецело под сверхъестественным влиянием. В этом отношении имеется поразительное сходство между грубыми полинезийскими оракулами и оракулами прославленных народов Древней Греции. Как скоро бог вселялся в жреца, жрец начинал страшно трястись и доводил себя до страшного бешенства: его мускулы конвульсивно вздрагивали, тело вздувалось, лицо приобретало ужасающее выражение, черты его искажались, а глаза блуждали. В таком состоянии он часто катался по земле с пеной у рта, как бы мучимый божеством, которым он был одержим, и пронзительными криками, неистовыми и часто нечленораздельными звуками сообщал волю бога».

Приведем для сравнения еще один клинический опыт уже современной одержимости, когда во время приступа у двадцатичетырехлетней девушки «какой-то глубокий мужской голос говорил из нее и с горькой насмешкой нападал на все, что относилось к религии. А в нормальном состоянии эта девушка благочестиво молилась».

Современная психиатрия выделяет признаки, отличающие одержимого демоническими силами человека от просто душевнобольного. Профессор Эстеррейх так характеризует одержимость: «Внешний образ состояния одержимости отличается полнейшим изменением личности. Создается впечатление, что одержимый оказался под господством совершенно чуждой индивидуальности». Наблюдается: «быстрое изменение выражений лица от дружественной к отвратительной гримасе; стремительный поворот настроения; переход от высокого женского сопрано к глубокому басу; принятие новой индивидуальности с новым содержанием сознания.

Эти четыре психические метаморфозы сопровождаются обычно могучими моторными явлениями. Одержимый испытывает приступы ярости, дикого движения в членах, судороги, приступы гнева, пытается совершить насилие над окружающими. Часто бывает, что слабые женщины способны усиленно сопротивляться трем – четырем сильным мужчинам. Одержимые часто извергают хулу и проклятие на Троицу и заявляют о своем отвращении к Слову Божию.

В отношении субъективного состояния одержимого различают сомнамбулическую и люцидную формы одержимости. Сомнамбулическая форма характеризуется потерей первичного сознания в состоянии одержимости. Из сознания в момент пароксизма говорит какое-то второе «я». Переход от первого ко второму сознанию совершается внезапно и непосредственно. Первое сознание угасает. Угасает способность воспоминания. В среде верующих это второе «я» считается бесом; рационалисты прошлого (речь идет о XIX в. – Н.Л.) века этим вторым «я» считали душу какого-то злосчастного мертвеца.

Люцидная форма одержимости характерна тем, что одержимый не теряет в своем заболевании своего нормального состояния и сознания. Даже в моменты пароксизма атакуемый наблюдает за своим собственным состоянием и пытается господствовать над ним, хотя оно и воспринимается им, как чуждое. Даже и во время жестоких моторных принудительных явлений сознание порою остается совершенно ясным и неомраченным».

Один западный исследователь считает, что «беснование нельзя смешивать с психической болезнью; это особое состояние души. Расстройство, замечаемое в особенностях поведения бесноватого, происходит не от болезненного состояния мозга или других органов, но от насильственного и разрушительного воздействия какой-то посторонней воли. Поэтому исцеление бесноватого не зависит от врачебной науки и может совершаться только нравственным воздействием духа на дух.  Беснование сопровождается иногда настоящими болезнями: некоторые чувства становились бездейственными, бесноватый или ничего не видел и не говорил, или подвергался корчам и припадкам. Но это расстройство органической жизни бесноватого находилось в зависимости от насильственного действия духа, который обладал им. Единство, связующее душу и тело таково, что расстройство душевное влечет за собою и расстройство органическое».

Порой в литературе встречаются свидетельства возможного сосуществования «одержимости» даже с той или иной формой шизофрении, как, например, в цитируемой игуменом Евмением книге Барбары О’Брайен «Необыкновенное путешествие в безумие и обратно», где недвусмысленно упоминается о постоянном контакте больного в процессе болезни с некими Операторами, «субличностями» с весьма характерным содержанием.

«Хотя в специальной литературе, – пишет она, – все происходящее в про­цессе шизофрении списывается на помрачение рассудка — «состояние, не отделимое от пациента», мне все же хочется обратить внимание на некоторые закономерности.

У возникающих в состоянии шизофрении образов есть общие черты: эти образы представляют власть и имеют основание по­лагать, что иссохший берег (сознания – прим. автора) будет им повиноваться, они облада­ют сверхъестественными способностями и поэтому не боятся полицейских и докторов. С их появлением иссохший берег сразу улавливает общую установку: либо ты повинуешься, либо тебе будет худо, ибо ни одно живое существо не в силах тебе помочь.

Помню, как-то вечером я заговорила о том, что Операторам противостоит Бог. Те на время исчезли и явились с Мудрецом, ко­торый взялся все объяснить. Не напрасно его так назвали, он за­морочил мне голову, и вскоре я забыла, с чего начался разговор. Тем не менее, Мудрец достаточно долго толковал на эту тему, объяснив, что еще на заре цивилизации Операторы окружили зем­лю полем из лучей такой мощности, что через него не может про­никнуть даже Бог...

Я выслушала их, взвесила все их доводы и решила последо­вать их указаниям. Быстро собрав чемодан, я села на автобус и последовала за ними. Укатив на автобусе, я благополучно остави­ла позади массу проблем, справиться с которыми у меня не было никаких сил. Но то, от чего я пыталась уйти в здравом уме, на­стигло меня в болезни. Со временем я поняла, что изложенная Операторами проблема была как раз той проблемой, которую я надеялась оставить позади...

При шизофрении весь мыслительный механизм находится под дурманящим воздействием подсознания, которое в нормальном состоянии является самым верным помощником сознания. Демон, захвативший власть над вашим подсознанием, становится для вас последней судебной инстанцией. И по тому, с какой энер­гией этот демон берется за дело, можно легко догадаться, что пощады ждать нечего. Не успели вы перевести дух, как на сцене появляется марсианин или еще что-нибудь в этом роде. Ваше соз­нание быстренько препровождают в ложу, усаживают с удобст­вами, и представление начинается. Демон, завладевший подсозна­нием, он же и режиссер, направляет в сторону сознания легкий ветерок внушения, словно подсказывая: "Верь тому, что слышишь; верь тому, что видишь. Все так и есть, иначе ничего бы не было"...

Рассказы шизофреников поражают разнообразием видений, в зависимости от одаренности подсознания. Но голоса всегда зву­чат громко и отчетливо, видимо, для этого подсознанию не нужен особый талант. Итак, должным образом обставив свое появле­ние, демон посредством подсознания приступает к тому, для че­го, собственно, и затеян весь спектакль — он начинает давать вам указания.

Даже когда шизофрения достигает полной силы, сознанию все же удается сохранить кое-какие из своих привилегий. Невзи­рая на всю бутафорию и маскарад, демон все же понимает: чтобы добиться своего, подсознанию нужно уговаривать и за­пугивать сознание... Дорвавшись до власти, чего он только не изо­бретает, чтобы заморочить вам мозги».

Вообще «существует обширная литература, посвященная проблемам бесоодержимости и экзорцизма в их психологическом осмыслении. В книге D. Ausberger о проблемах транскультурального пастырского консульти­рования в схематическом виде представлен процесс дифференциальной диагностики при демоническом овладении. Новый взгляд на эти проблемы предло­жен А. vanKaam. По его мнению, в настоящее время большие демонические посессии встречаются очень редко, и их основное зло заключается в том, что они притупляют восприимчивость к значительно более частым «мини-посессиям». Последние трудны для различения, хотя имеется ряд признаков, облегчающих их распознавание. Демоническая инвазия становится возможной вследствие «ограниченной падшести» в личностной структуре, пораженной гордостью и осу­ществляется через сферу воображения. Проявления мини-посессии могут характеризоваться тонкими из­вращениями духовной жизни, такими как перфекционизм, потеря сензитивности к другим людям, особым циничным «обесценивающим» юмором. Ав­тор отмечает, что силы зла чаще воздействуют на одаренных, образованных и добродетельных личностей. Избавление от мини-посессий происходит последовательно: сначала осознание собственного наваждения через помощь тренированного специалиста, а затем, преданием себя милости Божией».

Когда человек подвергается воздействию бессознательного, он действительно – «одержим». В эмоциях, творческом или религиозном экстазе он себя не контролирует – его «держит» что-то. Иногда это состояние может называться «вдохновением», «одухотворенностью». То есть – своеобразной «духовностью», от слова «дух», «дыхание». Но суть явления от этого не меняется.

Когда речь идет об автономных комплексах, субличностях, необходимо отметить, что, если человек обладает расшатанной, слабой структурой личности, «Эго», где гарантия, что посессия бессознательного не обернется и настоящей «бесоодержимостью»?

«Особенно следует сказать о разного рода страхах (фобиях), которые возникают в связи с увлечением оккультной практикой». В некоторых случаях – о психотехниках, использующих активное воображение, беседу с «мудрецом» или медитацию для релаксации. «Думается, что эти страхи сообщают человеку о том бедственном, греховном положении его души, в котором она пребывает».

Собственно, здесь – в возможности личностного вмешательства духовного мира, а не в самом психическом – причина религиозного недоверия христианской традиции систематическому толкованию и верованию сновидениям.

Дело в том, что, как пишет схиархимандрит Софроний, «недостаточно внимательный внутренне человек весьма легко подпадает влиянию помысла и становится его рабом. Через склонение своей воли к помыслу человек уподобляется духовно и даже отождествляется с тем духом, энергия которого заключена в помысле». И только предельно внимательный, молитвенный ум «видит, как помысел приближается извне, пытаясь проникнуть в сердце, и молитвою отгоняет его».

 «Пожалуй, два обстоятельства отличают бесоодержимого человека от генуинного (первичного) психотика, – отмечает Д. Авдеев, – Первое – злые духи знают Бога, трепещут перед силою Креста Христова, молитвы, крещенской воды, св. Христовых Таин. Второе – психические (в основном поведенческие) расстройства у бесоодержимых людей носят оттенок насильственности. Ибо душе человека противно то, что заставляет делать лукавый.

Архиепископ Иоанн (Шаховской) в книге «Философия православного пастырства» приводит следующие разграничения описываемых состояний. Бесноватостью можно, по мнению Владыки, назвать такие состояния, когда человек теряет всякое самосознание. Душа находится под сильнейшим демоническим воздействием. Одержимость же есть частичная плененность души злой силой. В обычной действительности мы становимся одержимы, когда порабощаемся своим страстям и порокам».

 «Самоубийцы пред самоубийством своим совсем не знают, что около них стоит гадкий, (невыразимо) злой дух, понуждая их убить тело, разбить драгоценный «глиняный сосуд», хранящий душу до сроков Божиих. И советует этот дух, и убеждает, и настаивает, и понуждает, и запугивает разными страхами: только чтобы человек нажал гашетку или перескочил через подоконник, убегая от жизни, от своего нестерпимого томления… Человек и не догадывается, что «нестерпимое томление» не от жизни, а от того, от кого и все мысли, «обосновывающие» убиение себя. Человек думает, что это он сам рассуждает, и приходит к самоубийственному заключению».

Епископ Варнава (Беляев) пишет: «Мудрецы мира сего, не признающие существования бесов, не могут объяснить происхождение и действие навязчивых идей. Но христианин, сталкивающийся с темными силами непосредственно и постоянно ведущий с ними борьбу, иногда даже видимую, может им дать ясное доказательство бытия бесов. Внезапно появившиеся помыслы, как буря, обрушиваются на спасающегося и не дают ему ни минуты покоя...

Человек ясно сознает, где его собственные мысли, а где всеваемые в него чужие. Но весь эффект впереди. Вражеские помыслы часто уверяют, что если человек не уступит и не соизволит им, то они не отстанут. Он не уступает и продолжает молить Бога о помощи. И вот в тот момент, когда человеку кажется, что действительно, может быть, борьба эта бесконечна, и когда он уже перестает верить, что есть же такое состояние, когда люди живут спокойно и без таких мысленных мучений, в это самое время помыслы сразу пропадают, вдруг, внезапно… Это значит – пришла благодать, и бесы отступили. В душу человека проливаются свет, мир, тишина, ясность, чистота».

«Этап определения правильного духовного диагноза» – это, порой, «не менее, а, вероятно, даже более ответственный» шаг, – полагает доктор Д. Мелехов, – «чем только психиатрический диагноз. Это – определение духовного уровня развития, которого достиг человек, выяснение глубоко скрытого в тайниках души его отношения к Богу и ко греху и способности его сопротивляться силе греха. Здесь необходима компетенция умного и опытного человека, который имеет опытный дар – как присущую ему способность духовной прозорливости или как результат обобщения духовного опыта. Апостол Павел это называл «различение духов» (discretiospiritum) и перечислял его среди даров духа, различных действий духа и служений («слово мудрости, слово знания, вера, исцеления, чудотворения, пророчества, различения духов» (1Кор.12,8-10)».

Согласно замечанию святителя Луки (Войно-Ясенецкого), если мысль одного человека таинственным образом сообщается мыслям других людей (проекция?), то и в духовном мире «мы не изолированы» друг от друга, «мы в неведомой связи со всеми людьми. И, несомненно, есть истина в том, что называют «духом толпы»…

Разве не ясно, что поток злой энергии, злого духа изливается в наше сердце и мозг, когда видим мы искаженное ненавистью лицо врага нашего, мечущие искры глаза его и сжимается в страхе сердце наше? Тихим сладостным потоком изливается любовь матери на прильнувшего к ее груди ребенка, страстное чувство супруга – на горячо любимую жену. Тихим и радостным светом озаряется душа человека, всегда творящего дела любви и милосердия, когда коснется ее благодать Божия».

 Для кого-то «духовность» – это «общекультурные», «общечеловеческие ценности». Некие идеалы, сокровищница творческого гения, которые выражают собой нравственные и эстетические нормы человечества. Врожденная творческая способность (свойство) человека воплощать в жизнь свой нравственно-эстетический потенциал. Для кого-то это – мистическая «первооснова мирового бытия», предшествующая возникновению всех вещей. В психологии под психикой имеется в виду человеческая психофизическая индивидуальность, для Юнга «дух» и «архетип» – безличное психическое образование коллективного бессознательного. Но в религии «духовность» – это, прежде всего, причастность «духу», то есть личностная направленность индивида, которая, конечно, в определенной мере зависит от его психической данности, темперамента и акцентуации характера.

Расстройство поведения, согласно замечанию M. Spero, – это нарушение поведения, или «процесса быть ведомым» кем-то или чем-то. Человеческая «духовность» – это прежде всего реальное указание на существование «духовного мира», связь с ним человека и, что важно, принадлежность человека этому миру. Ряд исследований в области клинической смерти позволяет достаточно твердо полагать, что смерть – это не просто «физическое угасание». А если так, то, может быть, не так-то и «безопасно» – умирать?

 А общество тем временем, как правило, нивелирует религиозные вопросы. И вот здесь, как прав Фрейд, должно быть, включается некая разновидность психологической защиты. По мысли А. Маслоу, «за страхом что-то узнать на самом деле лежит страх перед действием, страх тех последствий, которые это знание принесут, страх ответственности и связанных с ней опасностей. Чаще бывает легче чего-то не знать, потому что, как только вы это узнаете, вам нельзя больше отсиживаться и приходится действовать». 

Профессор И.А. Ильин замечает, что в связи с умалением чувства духовности, неспособности к переживанию религиозного опыта, «в человечестве поколебалось и чувство ответственности. Это чувство есть вернейший признак духовности. Человек, умеющий трепетно и благоговейно предстоять, сумевший утвердить свое духовное достоинство через жажду священного и познавший радость верного ранга, уже научился чувству ответственности и вступил в сферу религиозного опыта, совершенно независимо от того, принял ли он какой-либо догмат или остался с протянутой и пустой рукой.

Подобно чувству ранга — чувство ответственности принадлежит к первичным, аксиоматическим проявлениям духовности и религиозности… Без чувства ответственности невозможен и самый религиозный опыт. Вступая в сферу Божественного, человеку естественно собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, неумениям и неспособностям: он становится благоговеен, а потому осторожен и совестлив, может быть, даже до робости; он боится не увидеть, не постигнуть, стать помехой, исказить. Он взыскивает с себя, помнит свою малость и величие своего Предмета; и все это выражается в повышенном чувстве ответственности».

При этом всякое религиозное действие, динамизм человека и его молитва, по сути своей представляет собой своеобразную встречу, пересечение «души и Бога». «Думаю, – замечает митрополит Антоний Сурожский, – что молитва ничего не означает для того, для кого нет объекта молитвы. Вы не можете научить молитве человека, у которого нет чувства Живого Бога». Да, человек – это «убогое существо, которое нуждается в Боге, но, нуждается в Нем не для того, чтобы заполнить пустоту, а для того, чтобы встретиться с Ним».

Серьезное определение термина «религия» и предполагает не только некое укорененное стремление человека к благоговейной «связи», «соединению» с Богом, пристальное «всматривание» его в область «божественного», но и «обратную связь», то есть ответ Бога в этом «религиозном искании».

Бог понимается  непосредственно как Бог фактического познания, Откровения, т.е. Личность, Субъект Откровения. Понятно, что безличностный разум Откровения давать не может, и потому Бог в религии – это не некий философский принцип, абстрактная идея, о которой можно сказать, что «для некоторых философов богоискание есть внутренняя необходимость мышления: для  того, чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал  Бог». Такая «религиозность» – вера в Бога как некий принцип, идею, «архетип» –  все же является фальшивой религиозностью, поскольку не исполняет главной задачи, предназначения религии – соединять с Богом.

Тот же И. Ильин, который говорит о врожденной «интенции» человека к духовности,  предупреждает: может быть религия и не осуществившаяся. А ведь это – трагедия для человека, стремящегося в своей естественной религиозности достичь жизненного «смысла». По замечанию профессора А. Осипова, этот смысл неизбежно ускользает от отрицателя личной связи человека с личным Богом. Личные отношения предполагают ответственность перед Творцом, их характеризует «…  учение о всеобщем воскресении и вечной жизни человека (а не одной лишь души), благодаря чему его земная жизнь и деятельность приобретает особенно ответственный характер и полноценный смысл. «Человек, ты живешь один раз, и тебя ожидает вечность. Поэтому избери сейчас, свободно и сознательно, совесть и правду нормой твоей жизни!» Этим утверждением христианское учение, например, «особенно резко контрастирует с атеистическим», т.е. с учением, не признающим существования личного Бога: «Человек, ты живешь один раз, и тебя ожидает вечная смерть!».

«Религиозность» – это, действительно, только подготовка к Встрече. «Но для того, чтобы встреча стала реальной, обе личности, которые в ней участвуют, должны быть действительно самими собой. Между тем мы в огромной степени нереальны, – замечает митрополит Антоний, – и Бог, в наших взаимоотношениях, так часто нереален для нас: мы думаем, что обращаемся к Богу, а на деле обращаемся к образу Бога, созданному нашим воображением; и мы думаем, что стоим перед Ним со всей правдивостью, тогда как на деле выставляем вместо себя кого-то, кто не является нашим подлинным «я», – актера, подставное лицо, театральный персонаж. Каждый из нас представляет собой в одно и то же время несколько разных личностей; это может быть очень богатым  и  гармоничным сочетанием, но может быть и весьма неудачным соединением противоречащих друг другу личностей. Мы бываем различными в зависимости от обстоятельств и окружения: разные лица, встречающиеся с нами, знают в нас совершенно различных людей, по русской пословице: «Молодец против овец, а против молодца и сам овца». Как часто это бывает: каждый из нас может вспомнить среди своих знакомых даму, которая  сама любезность с чужими и сущая фурия у себя дома, или грозного начальника, который в семейном кругу – воплощение кротости.

В деле молитвы первая наша трудность – найти, какая из наших личностей должна выступить для встречи с Богом. Это непросто, потому что мы настолько не привыкли быть самими собой, что искренне не знаем, которая из всех личностей и есть это подлинное «я». И мы не знаем, как его найти».

«Обычно мы живем как бы отраженной жизнью. Дело не только в том, что мы представляем собой, в зависимости от обстоятельств, целую серию разных личностей, но и самая жизнь, которая в нас есть, очень часто вовсе не наша, – это жизнь других людей. Если вы заглянете в самих себя и решитесь спросить себя, как часто вы поступаете, исходя из самых глубин своей личности, как часто вы выражаете свое истинное «я», то увидите, что это бывает очень редко». 

 «Встреча с Богом и с человеком опасна. Не случай­но восточное предание дзен называет то место, где мы можем найти Того, Кого ищем, «логовом тигра». Искать встречи с Богом нас побуждает дерзновение, если только этот поиск – не акт глубочайшего смире­ния. Встреча с Богом всегда – кризис, а по-гречески это слово означает суд. Эта встреча происходит в восхищении и смирении; она может случиться в обстановке ужаса и осуждения. Поэтому неудивительно, что православные руководства к молитве очень мало места уделяют вопросам техники и методики; а советы относительно нравственных и духовных условий, делающих молитву возможной, бесчисленны».

 «В сердцечеловека есть глубина, которая открывается на невидимое, – не на невидимое глубинной психологии, а на бесконечность, на творческое Слово Божие, на Само­го Бога. Войти в себя не означает погрузиться, подобно интроверту, в собственные глубины, а выйти за пределы своей ограниченности».

             «Не всегда», конечно, «была бы правда, если бы понятие греха относилось только к нравственным категориям правдивости, честности, добротности нравственной. Но есть более глубокое, основное значение слова «грех»: грех это, прежде всего, потеря человеком контакта с собственной своей глубиной. Человек глу­бок – а так часто он живет поверхностно, только по­верхностными чувствами, понятиями, и вместо того, чтобы жить из глубины, действовать из сердцевины своего бытия, он живет отраженной жизнью; человек реагирует на жизнь, – простой отблеск тех лучей, ко­торые падают на него... Потеряв контакт с Богом, человек становится чужим и для своего ближнего, для окружения, для людей и для всей жизни. Он становится таким человеком, ко­торый живет только в себе, для себя, человеком, для которого центр жизни – он сам, и жизнь делается такая же бедная, как его малое содержание».

«Бог может спасти наше подлинное «я», – уверен митр. Антоний, – как бы уродливо оно ни было, но Он не может спа­сти воображаемую личность, которую мы пытаемся поставить перед Ним или играем целыми днями пе­ред другими людьми и перед самими собой. За преде­лами этих случайных, мимолетных проявлений наше­го подлинного «я» нам надо систематически искать в глубинах, что мы такое перед Богом; искать Бога в себе, искать себя в Нем. Это требует постоянного размышления, изо дня в день, всю жизнь.

Начать можно с простого. Читая Священное Писание, если мы честны, мы признаем, что некоторые места нас мало трогают, не задевают; мы готовы согласиться с Богом, потому что ничто не побуждает нас возражать Ему. Мы готовы принять ту или другую заповедь или действие Божие, потому что они не задевают нас непосредственно, и мы еще не видим, чего они от нас потребуют. Другие места, если гово­рить откровенно, нас отталкивают. Если бы у нас хватило мужества, мы бы сказали Богу: «Нет!» Эти места надо тщательно отметить. Они позволяют нам измерить расстояние между нами и Богом; но также – и это, вероятно, еще важнее для нашей цели – они позволяют измерить расстояние между нашим теперешним «я» и тем, во что мы могли бы вырасти в конечном итоге. Потому что Евангелие – не перечень формальных заповедей, это ряд внутренних образов. И всякий раз, когда мы говорим Евангелию «нет», мы отказываемся быть человеком в полном смысле этого слова.

И, наконец, есть в Евангелии места, от которых сердце загорается в нас, которые освещают наш ум, подвигают всю нашу волю; они дают жизнь и собранность всему нашему духовному и телесному существу. Эти места указывают, в чем Бог и Его образ в нас уже совпадают, места, где мы уже хотя бы на мгнове­ние, хоть в слабой степени, но являемся тем, чем мы призваны стать в конечном итоге. Эти редкие и драгоценные места надо отмечать еще тщательнее, чем предыдущие. Это – точки, где образ Божий уже проступает в чертах нашего падшего человечества. И начиная с этих проблесков, мы можем стать тем, что заложено в нас как возможность, что понемногу растет в нас, чем (как мы чувствуем) мы хотим и должны быть. Нужно хранить верность этим откровениям».

 Иными словами, если уж человек – «образ Божий», то он должен отображать Бога. Суть религиозной терапии, по слову митр. Антония, заключается прежде всего в стяжании дара действовать «из себя», быть «активным», а не «реактивным» в реальной жизни, восстановив свою целостность, то есть, хотя бы отчасти начиная быть собой в Боге, во «вдохновении Божественным Духом». Не обретя же Личного Бога, доверяясь безличным энергиям и медитативным практикам, человек по сути так и не обретает религии, а совершает магическое убегание от действительности во «вдохновение», в безличный «духовный мир».

Сущность той или иной «религиозности», получается, хотя и являющейся, безусловно, природным свойством человека, может, однако, принципиально разниться с единственно настоящей и действенной религией, которая исполняет свое предназначение: соединятьс Богом.В этом смысле нельзя назвать «религией» тот же буддизм, в котором нет понятия не только о Личном Боге, но и о каких-либо «богах». Не является религией и духовная практика Востока с ее медитациями, нирваной и общением с безличными «космическими энергиями». Нельзя назвать осуществившейся религией западные политические мифы XX века: нацизм и коммунизм. Не является, в конечном счете, религией и языческое увлечение человека архетипами, бессознательным человечества, поскольку, хотя человек и познает Бога через «архетипы», являясь «образом Божьим», но архетипы – все же это не есть Сам Бог или Его проявление, Благодать, поскольку коренятся они в природе самого человека, в его бессознательном, т.е. не выходят за пределы его имманентного существа.

 По мысли греческого богослова и  профессора о. Иоанна Романидиса, если бы опыт монотеистических религий, таких как «пророческий иудаизм и христианство как его преемник» впервые стал известен «в двадцатом веке, то их, вероятно, охарактеризовали бы не как религиозные учения, но как медицинские науки, родственные психиатрии, чье распространение в обществе связано с их успехами в излечении различных стадий болезни частично поврежденной человеческой личности. Их ни в коем случае нельзя было бы воспринять как религии, которые при помощи различных магических приемов и верований обещают бегство от некоего, якобы материального, мира зла и лицемерия в некий, якобы духовный, мир безопасности и успеха». Настоящая религиозная вера по сути вовсе и не является просто «верой». Это – врачевание, «наука, которая лечит», «психотерапевтический метод», и «люди не разделяются на нравственных и безнравственных или добрых и злых, исходя из нравственных правил. Это различие кажущееся. По существу, человечество делится на больных душою, лечащихся и излечившихся…», то есть реализовавших свое религиозное призвание.

 

Заключение

 

   Итак, мы видим, что человек – это существо «религиозное». В том отношении, что само его стремление к «соединению», «обожанию» предмета вдохновения укоренено в нем на уровне естества. Существование таких явлений, как «воодушевление», «одухотворенность», «вдохновение», как производных от слова «дух», «дыхание», может быть, лучше всего свидетельствует о происхождении их от свойственной человеку причастности духовному миру, так называемой «духовности» человека, а следовательно, – и религиозности его. Духовная жизнь – это неотъемлемая часть внутренней жизни человека, без нее невозможна никакая психическая целостность. 

Сутью божественного вдохновения в религии является приобщение Духу Божью, т.е. благодати, таинственному «благому дару» Откровения. Такое вдохновение возвышает человека, делает его «пророком» Божественных тайн, «иконой», т.е. «образом» Божиим, реализующимся в причастии своему Первообразу… Это «вдохновение» в религии настолько важно, что отсутствие данного причастия Духу Святому характеризуется как «бездуховность», «душевность», «плотскость». «Духовным является тот человек, – пишет современный греческий богослов, митрополит Иерофей (Влахос), – который имеет в себе Святого Духа, тогда как душевным человеком является тот, у кого есть душа и тело, но кто не стяжал Святого Духа, дающего жизнь душе». Святитель Игнатий (Брянчанинов) неоднократно замечал, что, как жизнь тела зависит от присутствия в нем души, оживляющей человека, так и «жизнь души – от присутствия в ней Святого Духа».

Христианство, наверное, как никакая другая «религия», четко содержит критерий понятия «духовность». Ведь, хотя и другие «религии» говорят о Боге, связи с Ним человека, но только христианство говорит о том, что «с нами Бог», во времени, в бытии. В каком-то смысле христианство – и не религия даже (как «ожидание», «искание Бога» – «религиозность»), а осуществившееся (и доныне осуществляющееся) Откровение Бога человеку. Поэтому, если «духовность» культурного человека, с его «естественной религиозностью», может заключаться в знании вещей «духовных» и, может быть, в жизни в соответствии с этим знанием (принципами), то духовность православного христианина зиждется не на абстрактной «религиозной жизни», а  в «жизни духовной», то есть «жизни в Духе Святом». Это жизнь – не в «знании» о религии, не в слепом даже следовании  каким-то традициям и установлениям, а – в Боге. Жизнь духовная – это «приобщение Святому Духу», «стяжание Духа Святого», как говорил  преподобный Серафим Саровский.

Однако это не значит, что человек не может стяжать и другую «духовность». Можно стать подобным же «пророком» (точнее – лжепророком, в отрицательном смысле), использовав свою естественную религиозную направленность и неверно, ошибочно. Таково – и всецелое обожествление какого-то человека, любимого или уважаемого, культ государства, нации, спорта, страстей, и некая навязчивая идея, захватывающая все человеческое естество. Мы видели, что «религиозность» в широком смысле это допускает. Тогда предмет «религиозного почитания» тоже становится своеобразным «богом», «кумиром», «идолом», т.е. образом, никуда в религиозном отношении не выводящим, самоценным в своей самозамкнутости. Но этот предмет религиозного почитания тоже может стать источником «вдохновения», т.е. духовной направленности и сопричастности человека духу кумира.

В таком случае человек становится «духовным рабом» собственной страсти. Его влечения к своим кумирам в религиозном плане уже показывают его зависимость от них, «развлеченность», нецелостность, нецеломудрие. И раз уж речь идет о сфере «духовного» мира, не следует забывать, что эта нецелостность человека – прекрасная почва для воздействия на него и личных духовных существ, вводящих человека в область «духовного» опыта общения с собой. По свидетельству св. Макария Великого, «душа, когда бывает возмущена, сорастворяется с пороком. И сатана чем-то одним делается с душою». Тогда «оба духа… составляют что-то одно». Они становятся в каком-то смысле «единодушными». Проблема в том, что эта «духовность»  «не религиозна» в плане предназначения религии – соединения с Богом. Она и очень опасна, как показывает опыт. Поэтому очень важно в духовной жизни уяснить: чем или кем был вдохновлен труд, направленность деятельности человека. Важно и уяснить, что нет просто «духовности» самой по себе. У каждой «энергии», «духовности» есть источник.  В Евангелии об этом говорится так: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше…»

Все религии, как и христианство, воспринимают жизнь человека как подготовку к настоящей жизни. По мысли, например, преподобного Антония Великого, «как телу, когда совершенно разовьется во чреве, необходимо родиться; так душе, когда она достигнет положенного Богом предела ее жизни в теле, необходимо выйти из тела... Как тело, вышедшее из матерней утробы несовершенным, не может жить; так душа, исшедшая из тела, не достигнув боговидения  чрез  доброе житие, спастись или быть в общении с Богом не может». «Из останавливающихся в гостиницах некоторые получают постели, а другие, не имея постели, на полу ло­жатся и засыпают так же крепко, как и те, кои спят на постелях. Дождавшись конца ночи, утром те и другие оставляют постели и равно все выходят из гостиницы, неся с собою только свое собственное. Таким же образом и все, шествующие путем жизни сей, – и те, кои жили в умиренном состоянии, и те, кои пожили во славе и богатстве, – вы­ходят из жизни сей, как из гостиницы, не беря с собою ничего из сластей житейских и богатства, а одни только собственные дела свои, соделанные ими в жизни сей, – добрые или злые».

Как говорит св. Макарий Великий, смерть – это духовное «рождение», разрешение всежизненного «конфликта» со своими трудностями, опасностями и задачей к рождающемуся в новую жизнь человеку. Главная заданность – стать жизнеспособным, «духоносным». Ведь «зачавшая во чреве жена внутри себя носит младенца своего во тьме, так сказать, и в нечистом месте. И если случится, наконец, младенцу выйти из чрева в надлежа­щее время, видит она для неба, земли и солнца новую тварь,  какой никогда не видала; и тотчас друзья и родные с веселым лицом берут младенца в объятия. А если от какого-либо беспорядка случится младенцу умереть во чреве, то не­обходимо уже определенным на то врачам прибегнуть к острым орудиям, – и тогда младенец переходит от смерти к смерти, из тьмы во тьму. То же примени и к духов­ному. Приявшие в себя семя Божества имеют оное в себе невидимо, и по причине живущего в них греха, таят в местах темных и страшных. Посему, если оградят себя и соблюдут семя, то в надлежащее время породят оное явно, и, наконец, по разрешении их с телом, Ангелы и все горние лики с веселыми лицами примут их. А если подъявший на себя оружие Христово, чтобы сражаться мужественно, расслабнет; то скоро предается он врагам и по разрешении с телом из тьмы, содержащей его ныне, пойдет в другую, более страшную тьму и в погибель». 

И мы видим, что суть религии – действительно в  реальном спасении Богом человека, спасении  от смерти как проявления духовного конфликта, личностной деградации, религиозного «опошления». И в религии это духовное «оживление», «рождение» мыслится как долженствующее произойти сейчас, в этой жизни, или в вечности оно не произойдет никогда. Вот в чем – истинная причина «тревожности» человечества, его «вечная призванность».

 

Дата публикации: 14.11.2013