Русская литература в православном осмыслении

Религиозные поиски графа Л.Н. Толстого

в контексте современных духовных исканий человечества

проф. Н.В. Лагутов

«Духовные искания» представляют собой целое явление жизни, в котором суть и интенсивность поисков зависит порой от субъективного понимания и отношения людей и общества к тому, что же, собственно говоря, представляет собой термин «духовность». Для кого-то «духовность» - это «общекультурные», «общечеловеческие ценности», которые человек ставит во главу угла, и которые становятся для него смыслом жизни. Для кого-то смыслом становятся сами поиски. Аксиома плюрализма известна: «мне интересен  человек,  ищущий  истину,  а  не  тот,  кто  нашел» [1]. 

Но парадокс в том, что  жизнь духовная на самом деле не является синонимом жизни «культурной», цивилизованной, в общепринятом смысле. Культура «мира»: театры, искусство, светская образованность и цивилизованность, – в духовном смысле это еще жизнь «душевная». А вот духовная жизнь начинается с жизни религиозной, т.е. с жизнью в Церкви.

«Духовным является тот человек, – пишет митрополит Иерофей (Влахос), – который имеет в себе Святого Духа, тогда как душевным человеком является тот, у кого есть душа и тело, но кто не стяжал Святого Духа, дающего жизнь душе» [2]. По мысли свят. Игнатий (Брянчанинова), как жизнь тела зависит от присутствия в нем yuch – души, оживляющей человека, так и «жизнь души – от присутствия в ней Святого Духа» [3]. Христианство уповает на спасение от Бога. Потому если «духовность» культурного человека заключается в знании вещей «духовных» и, может быть, в жизни в соответствии с этим знанием (принципами), то духовность православного христианина зиждется не на абстрактной «религиозной жизни», а в «жизни духовной», то есть «жизни в Духе Святом». Это жизнь – не в «знании» о религии, не в слепом даже следовании  каким-то традициям и установлениям, а – в Боге. Жизнь духовная – это «приобщение Святому Духу», «стяжание Духа Святого», по выражению преподобного Серафима Саровского [4].

   Наиболее поучительной для нас в смысле интенсивности духовных поисков является фигура великого русского писателя и мыслителя, графа Л.Н. Толстого. Он известен миру не только как знаменитый писатель, автор «Войны и мира», «Анны Карениной». Он – еще и «духовный искатель», мыслитель, посвятивший всю свою жизнь после жизненного кризиса, случившегося с ним в 70-х годах XIX века, поискам смысла жизни, духовным основам бытия. В определенный момент своих поисков он, к сожалению, противопоставил свой опыт искательства опыту Церкви, преобразился из талантливейшего  литератора  в  религиозного  проповедника,  посвятившего  всю  свою  гениальность  делу  создания  и  пропаганды  новой  рационалистической  «религии»,  выведенной  им  из  неверного  понимания  христианства.    

Яркая личность Толстого, его нравственная безупречность, бескомпромиссная борьба за свои «религиозные» убеждения часто противопоставляются Церкви, ее, якобы, чрезмерно догматическому и нетерпимому отношению к «духовным исканиям». Вспоминается и момент знаменитого отлучения писателя святейшим Синодом от 20-22 февраля 1901 года, ставший причиной многочисленных спекуляций и попыток «реабилитации» писателя «культурной» общественностью как вполне нравственного человека и настоящего христианина. Потому целью нашего исследования можно считать стремление показать «от противного» - на примере религиозных поисков Толстого – в чем может быть опасность подобного рода «духовных исканий». Мы увидим, что нравственный облик «искателя» еще не указывает на правильность его позиции. Мы попробуем оценить эти поиски с позиции  святоотеческой мудрости. Ведь Толстой считал себя выразителем настоящей религиозной жизни и истинного христианства. Опыт святых христианских подвижников в суждении о духовном пути писателя можно рассматривать как критерий правильности настоящей духовной жизни.

В «Исповеди» - одном из самых важных автобиографических произведений Л.Н. Толстого –  писатель указывает путь и источник своих исканий. «Вопрос мой – указывает Толстой, – был тот самый вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, - тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал это на деле. Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра, - что выйдет из всей моей жизни?» Иначе выраженный, вопрос будет такой: «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?» Еще иначе выразить вопрос можно так: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»» (16,111).

Ни наука, ни искусство, ни культура, ни философия не смогли, по рассмотрению Толстого, удовлетворительно ответить ему на данный вопрос. Во-первых, науки, как опытные, так и умозрительные, философские, занимались либо сугубо эмпирическими вопросами и не касались духовной сферы человеческой жизни, где, собственно говоря, единственно и могла быть затронута проблема смысла, «который не уничтожался бы неизбежно предстоящей  смертью»,либо, осмысляя жизнь, подтверждали пессимистические выводы писателя о бессмысленности  и бренности человеческого бытия.

Ответы науки, по мысли Толстого, были таковы: «Какой смысл моей жизни? — Никакого. — Или: Что выйдет из моей жизни? — Ничего. — Или: Зачем существует все то, что существует, и зачем я су­ществую? — Затем, что существует» (16,117).

Еще мудрый Соломон изрек: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми он трудится под солнцем?… Мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и, увы, мудрый умирает наравне с глупым!… Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику… Кто находится между живыми, тому еще есть надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву» (16,120-121). «Все в мире – и глупость и мудрость, и богатство и нищета, и веселье и горе – все суета и пустяки. Человек умрет, и ничего не останется. И это глупо» (16,122). То же, в отношении смерти, по сути, утверждает и вся древняя, и современная философия. Глубокомысленные утверждения гуманистической мудрости, что человек по природе свободен, и его свобода распространяется даже на возможность осмысления им факта смысла своей жизни и смерти, означает не что иное, как признание в том, что  от  смерти никуда не деться, и нужно мужественно, стоически принять ее в свое мирочувствие. Жить, как живут все… Но ведь разве не очевидно, что такая свобода есть вовсе не свобода, а, скорее, смирённость человека перед фактомсуществования смерти.  Человек-то «свободен» осмыслить факт смерти, но не свободен от нее самой…

Ответы человеческого знания и человеческой мудрости Толстой суммирует в словах Соломона, и делает вывод: «Обманывать себя нечего. Все – суета. Счастлив тот, кто не родился, смерть лучше жизни» (16,123).

Во-вторых, искусство и культура, без смысла жизни – сами по себе не самодостаточны. Это только «заманка к жизни» (16,109), как выражается писатель. Может быть, можно приобщиться вечности через искусство? Ведь искусство, говорят, бессмертно. «Красота спасет мир». Но как на это смотрит Толстой через призму конечности человеческого существования?

««Искусство, поэзия?..» - говорит он. – Долго под влиянием успеха похвалы людской я уверял себя, что это — дело, кото­рое можно делать, несмотря на то, что придет смерть, которая уничтожит все — и меня, и мои дела, и память о них; но скоро я увидал, что и это — обман. Мне было ясно, что искусство есть украшение жизни, заманка к жизни. Но жизнь потеряла для меня свою заманчивость… Хорошо мне было радоваться этому, когда в глубине души я верил, что жизнь моя имеет смысл. Тогда эта игра светов и теней — комического, трагического, трогательного, прекрасного, ужасного в жизни — потешала меня. Но когда я узнал, что жизнь бессмыс­ленна и ужасна, — игра в зеркальце не могла уже за­бавлять меня» (16,109-110). 

  Что будет со мной после смерти, и кто «я» - перед лицом смерти? – мыслитель задает себе один и тот же вопрос. Духовные ценности, по мысли Толстого, не касаются ни  талантов человека, ни его знаний, ни внешних средств существования, ни комфорта и социального благополучия. Всё это данные искания оставляют за бортом  своей субъективной серьезности. Духовные поиски касаются не вопроса: «Что такое человек?», «Чего ему недостает для земного счастья?», но вопроса – «Кто есть человек». Т.е. вопрос духовных поисков – сам человек, в его личностной субъективности. И потому они являются самым важным в жизни человека, главным вопросом, главной загадкой, для чего все остальное: и наука, и искусство, и культура, и весь внешний прогресс, - является только средствами.

 Толстой обращает внимание и на то, что проблемы земного счастья, семейного благополучия, мира во всем мире, свобода совести и морали, благосостояние общества: в общем, все то, что обычно называется «общечеловеческими ценностями» и что понимается как имеющее само по себе особый приоритет, - на самом деле, не являются духовными ценностями, и не дают ответа на вопрос о смысле жизни. Как уже упоминалось, духовный смысл – не в них.

Искусство, например, может служить как добру, так и злу, и это – доказательство того, что искусство не обладает самостоятельным критерием нравственности и духовности своих побуждений. Нравственность без онтологической данности – Бога и будущей вечной жизни –  также бессмысленна. Зачем мне делать добро? Закономерна мысль Ницше: в реальности естественного отбора, где выживает сильнейший, нет смысла сильному жертвовать собой, чтобы помочь слабому – он завтра и сам умрет. В этой философии нет места христианскому самопожертвованию. Как точно выразился Ф.М. Достоевский: «Если нет Бога, то зачем мне любить человека?» «Если нет Бога, то все позволено».

          Толстой приходит к выводу, что компетенцией в вопросе решения смысложизненных вопросов обладает только религия, религиозная вера.

          «Вера есть сила жизни, – пишет он. – Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, … то он бы не жил… Без веры нельзя жить» (16,133). Ведь человек живет, несмотря на все несообразности его бытия. Он понимает, как существо разумное и самосознающее, что, живя во времени, когда-нибудь неизбежно должен умереть. Но проблема в том, человек никак не хочет (или не может) на протяжении всей своей истории понять и смириться с тем, что он как самосознающее бытие должен исчезнуть, стать ничем после своей смерти. Человек постоянно осознает себя живым, действующим, - и не может представить себе или возыметь опыт своего «небытия». Человек, вкратце говоря, мыслит себя вечным, духовным, иным по отношению к суровой реальности жизни и смерти.

             Значит, в его жизни есть некий вневременный «смысл», принцип, наличие которого должно было бы объяснить человеку ту инаковость его по отношению к миру, которую он ощущает в себе как данность. Этот принцип есть то самое, что делает нашу жизнь в нашем мироощущении не бессмысленной перед лицом смерти. 

   Так что вопрос о сущности жизни и смерти – тот вопрос «духовных исканий», который так обеспокоил Л.Н. Толстого – это, по сути, вопрос религиозный, вопрос веры.

Наверное, в этом утверждении нет ничего неожиданного. Об этом же говорил еще христианский мыслитель III века по Р.Х., апологет Тертуллиан: «Душа-то по природе христианка»… Т.е. религиозна [5].

Гораздо интереснее согласие в данном вопросе достижений современной науки, философии, экзистенциальной и трансперсональной психологии. По мысли К.Г. Юнга, швейцарского ученого, основателя современной психологии бессознательного, не может быть в принципе нерелигиозного человеческого общества, потому что человечество по природе своей – «религиозно».  

 По мнению известного исследователя психологии религиозности, Мирча Элиаде, мы не можем сейчас «сказать, что современный мир полностью исключил мифическое поведение» [6], казалось бы, характеризовавшее религиозную культуру еще архаичного общества. На уровне бессознательных образов, «идей» или «архетипов» (от греч. «Первообраз»), человеческой природе присущ своеобразный религиозный инстинкт, заложенный как бы в душевное ДНК человека, имеющий целью нивелирование и объяснение человеком факта своей конечности и смертности, который не принимается существом человека как нечто естественное, как то, что должно быть, что присуще его природе.

 Известный русский философ И. Ильин в своем фундаментальном исследовании «Аксиомы религиозного опыта» высказывает счастливую догадку, что, в конечном счете, это беспокойство человека проистекает из его безотчетного стремления к Богу. Это стремление он назвал «интенцией», т.е. «направленной религиозной интуицией» - тем, что вложено в самую природу человека, «образ Божий». С православной точки зрения человек действительно связан с «архетипом» - «Первообразным» в религиозной жизни, ведь он создан по «образу Божью», а значит, реализует себя только через соединение и связь со своим «Первообразом», т.е. Богом. 

Таким образом, религиозность, как интенциальная обеспокоенность (как бы «завороженность») вечностью заложена в саму структуру существа человека. Отсюда – понятна заинтересованность нашего общества, после 70-ти лет идеологической антирелигиозной пропаганды, востоком, восточной психологией и медитацией, которая является прямым способом приобщения мифическим традициям восточных религий… Вот откуда увлечение восточными магическими календарями с их «годами обезьян», «собак» и «зеленого петуха», и календарями астрологической направленности. Вот откуда празднование «хеллоуина»:  дня всех святых, в который почему-то люди наряжаются во всякую нечисть, – и возвращение к славянским языческим традициям сожжения тряпичных кукол-человечков: «маслениц» - и рождественские гадания. Вот откуда в коммунизме, который вроде бы и  движим был внешне антирелигиозной идеологией, на самом деле существовала вполне мифическая завороженность «светлым будущим».

Вообще, если мы пристально вглядимся в атеизм – мы увидим, что это – извращенное именно религиозное вероучение: «псевдорелигия». Ведь, по справедливому замечанию покойного профессора МПДА, М.М. Дунаева, «коммунистическая идеология имеет (и) свою веру (в светлое будущее), (и) своё писание (труды классиков мар­ксизма), (и) свою церковь (партия), (и) своих святых подвижников (самоотвержен­ные борцы за партийное дело), своих еретиков (оппортунисты), свои понятия о бессмертии (бессмертие партийного дела), (и) даже свои мощи (в мавзолее) и т.д.» [7]. «О религиозных претензиях этой идеологии проговорился, напри­мер, Луначарский, рассуждавший в 1906 году о… "задачах соци­ал-демократического художественного творчества": "Социал-демократия не просто партия, а великое культурное движение. Даже величайшее из до сих пор бывших. Только могучие религиозные движения могут быть отчасти приравнены к нему». И само искусство Луначарский мыслил именно как продукт религиозного творчества: "...социал-демократическое искусство возможно в том же смысле, как христианское искусство, буддийское или эллинско-языческое». В 1925 году в примечании автор уточнил: "Теперь, конечно, это отно­сится только к коммунизму"» [8].

Вообще же, «всеобщность религии в человечестве – один из самых впечатляющих фактов всемирной истории» [9], - не без основания заявляют ученые. Действительно: не существует ни одного факта безрелигиозного бытия общества Homosapiens за всю многовековую историю человечества, даже  если рассматривать самую колыбель человеческой культуры: от развитых социумов Греции и Рима, Китая и Индии,  Америки, Египта или Вавилона – вплоть до первобытных обществ [10].

Но вот, разобравшись с этим важным моментом, к которому пришел Толстой, мы должны,  однако, заметить, что существует определенная опасность – посчитать внешнее сходство  различных мифических систем достаточным основанием для признания их настоящими религиями. Мы ведь недаром заметили, что коммунизм, к примеру, – это «псевдорелигия». И просто духу не хватает назвать это атеистическое вероучение «религиозным», т.е. соединяющим с Богом (само бытие которого оно отвергает).

 На этом-то самом этапе  поиска Толстым смысла жизни главным нервом его проповеди и становится искание «истинной религии». «Сердце мое томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога… Если я есмь, то есть на то причина, и причина причин. И эта причина всего есть то, что называют Богом… Я спрашивал себя: «Что же такое эта причина, эта сила? Как мне думать о ней, как мне относиться к тому, что я называю Богом?»» (16,142). «И я изучал, – говорит он, – и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям, окружавшим меня» (16,135).

Увидев всеобщность религиозности в различных человеческих культурах («душа ведь по природе христианка», по выражению Тертуллиана), Толстой  поддался убеждению, что и суть различных религиозных культур отличается лишь внешними формами, а не их  содержанием. «Где жизнь, там вера, - пишет он, – с тех пор, как есть человечество,… и главные черты веры везде и всегда одни и те же» (16,132). «Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью» (16,135). Если же, по мысли писателя, «люди разно говорят про Бога, но чувствуют и понимают Его все одинаково» [11], то «истинное христианство (естественно – Н.Л.) не есть какое-либо отдельное от других, исключительное учение, а есть наиболее полное и ясное для нашего времени выражение вечных божеских истин, одинаково признаваемых всеми великими религиозными учениями мира: браманизмом, буддизмом, конфуцианством, маздеизмом, даосизмом, магометанством и другими. Истинная вера не в православии или старообрядчестве, не в католичестве или лютеранстве, не в иудаизме, не в магометанстве и его сектах, не в буддизме или конфуцианстве с их подразделениями, а в том одном, что едино во всех религиях и одинаково, как давно предчувствуемая истина, радостно принимается всеми людьми мира. И это самое выражено в христианстве в его истинном значении» (15,281-282).

Толстой фактически утверждает, что нашел религию, истинную суть христианства, причем не во внешней какой-либо конфессии – не в христианстве даже – а в естественной религиозности, в «разумной вере» человечества, ищущего смысл жизни. Толстой так и говорит: мой Бог – это само «искание Бога»: «Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога» (16,144).

Об опасности такого именно искания, основанного лишь на стремлении человека к религии, к естественному самосовершенствованию, к естественной «религиозности», к вере без принятия необходимейших условий для стяжания истинной религии: смирения перед Богом и перед Божественным Откровением, покаяния (metanoia) как изменения ума и всего образа жизни, - и предупреждал святитель Игнатий.

«Смирение  и  рождающееся  от  него  покаяние, – говорил он, например, о христианстве, – единственное  условие,  при  котором  приемлется  Христос» [12]. «Начало обращения к Христу заключается в познании своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает к Христу посредством смирения, веры и покаяния» (4,277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (4,378). «Хочется обратить внимание, – замечает профессор МПДА, А.И. Осипов, – на несоответствие приведенных слов общепринятому богословскому тезису о вере как начальном условии принятия Христа. Святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, «начало обращения ко Христу», а, напротив, сама вера рождается из познания «своей греховности, своего падения», ибо не сознающий своей греховности… не может уверовать во Христа»» [13]. Как это ни будет казаться странным и парадоксальным, на примере как раз «религиозных поисков» Толстого можно придти к выводу, что понятия «религиозность» и «религия» не являются вполне синонимами. 

Термин «религия» и в наше время, как и во время Толстого, приобретает некий оттенок многозначности. В религиоведении речь идет о многих «религиях», и мы успокаиваемся этим неопределенным понятием. Чтобы охарактеризовать религию, обычно указывают как на «основные» ее, якобы, «функции»: на консолидацию общества; соблюдение нравственности через регуляцию и легитимизацию определенных моральных законов общества [14]. Можно понимать под религией, как это понимается многими, и как это понимал сам Л. Толстой, то настроение жизни человека, устремление, стимул, дающий смысл жизни.

Но такое понятие религии отнюдь не обязательно предполагает существование у человека веры в Бога как в Личность, а не некий «принцип», «архетип», «бессознательное», сущность. Соответственно, не обязательно предполагается и общение с Ним (в молитве), и ответственное отношение к Его Откровению.

Точнее, беспредметное «религиозное чувство» даже обязано соседствовать с убеждением такого «верующего» не в необходимости помощи Божией, не с верой в Бога, а с верой в свои силы (перефразируя известное выражение: «На Бога надейся, а сам не плошай»), в нравственность, что подспудно означает ненужность для такого человека Богообщения в смирении перед Богом.  «Мне говорили, – пишет Толстой в своем так называемом «богословском» труде «В чем моя вера?» - надо верить и молиться. Но я чувствовал, что я мало верю и потому не могу молиться. Мне говорили, что надо молиться, чтобы Бог дал веру, ту веру, которая дает ту молитву, и т.д., до бесконечности. Но разум и опыт показывали мне, что действительны могут быть только мои усилия исполнять учение Христа» (58).

Человек не видит своего греховного состояния. Ему кажется ненужным освящающее действие божественной Благодати. Ему непонятно заявление христианских подвижников о том, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20), что подразумевает полное изменение человеком своей жизни: с личного, психофизического, «душевного» - на духовный уровень – приобщения Духу Святому. Толстому остается непонятным, что «познание истины (в религии – Н.Л.) осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, «целостным разумом»… на пути правильной (праведной) христианской жизни, постепенно преображающей человека из состояния страстного, болезненного в новое, святое, богоподобное: «Душа видит истину Божию по силе жития»» [15], утверждает святой Исаак Сирин, поскольку для узнавания Личной Истины – Бога – нужно важное условие – «очищение сердца» (Мф.5,8).

Толстой не понимает, что само по себе исполнение нравственных заповедей в религии не является самоцелью. Без приобщения к онтологической реальности все добрые дела человека остаются бессмысленными. Не должна обманывать и внешняя похожесть заповедей Толстого на некоторые христианские добродетели – смирение, послушание, любовь к Богу и к людям (у Толстого – исполнение заповедей посредством принципа «непротивления злу силой»). 

В христианской жизни смирение и любовь к Богу и к людям связаны с тем положением, что человек создан по «образу Божью» (Быт.1,27), а значит, должен стремиться к «Первообразу», т.е. Богу. Непротивление злу, исходящему от ближнего в отношении к себе самому, можно рассматривать как проявление христианского смирения. А смирение необходимо, как мы помним, прежде всего, для познания Бога. Не познавшему смирения не нужен Спаситель, как говорит святитель Игнатий: «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос» [16]. То есть, смирение имеет онтологическое значение.

Смирение – это исполнение  прямого призыва Христа: «Научитесь от Меня, яко кроток есмь, и смирен сердцем» (Мф.11,29). «Подражайте мне, – говорит апостол Павел, – как я – Христу» (1Кор.4,16). Доля христианина – в борьбе со страстями, грехом, диаволом. Хождение за Христом – это даже не только «подражание» Ему, но и (если точнее) –  «уподобление» [17]. «Всякий возносящийся - смирится, а смиряющийся - вознесется» (Лк.18,14).

В нравственном отношении: познавший свою немощь и греховность не будет осуждать за то же брата своего. «Иди, прежде молитвы примирись с братом твоим», (Мф.5,24) – говорит Христос. Инициатива, а значит, и горькая доля принятия на себя стыда, осознания вины: может быть, даже не всегда справедливой, – на просящем. То есть, это – активный процесс. Человек берет на себя даже часть вины ближнего, давая возможность тому тоже примириться, не чувствуя себя безнадежно виноватым, а значит, озлобленным: Ударят тебя в правую щеку, – подставь левую; попросят сделать добро – ты понудь себя сделать больше. Нудящие себя восхищают Царство Божие. «Уклонись от зла – и сотвори благо» (1Петр.3,11). Пригласят на пир – садись на последнем месте, чтобы не обидеть нечаянно брата твоего, и наоборот: будешь иметь честь, когда сознательно не будешь возвышаться (Лк.14,10). Прощай брату, когда согрешит против тебя (Лк.17,3-4). Речь идет о некоем «духовном благородстве».

Толстого умиляет смирение само по себе, как миролюбивость, но без Бога, без приобщения Божественной благодати, просто как смиренность перед обстоятельствами. Такое смирение не является уже христианской добродетелью. Оно становится бессмысленным, непонятным: какой-то разновидностью человеческой слабости духа. 

Толстой говорит о том, что эта его вера дает ему смысл жизни. Но нужно отметить, что и вообще в жизни у людей стимулы бывают самые разные. С одной стороны, стимулом, дающим человеку смысл жизни, в некоторых случаях может быть: и благо человечества, и благородство истинной философии, и альтруизм… Но порой им же, возможно (смыслом жизни) для человека и целого общества могут стать: и деньги, и распутство, и разбой… и тот же террор. В XIX-XX веке, например, смыслом жизни целого поколения была революция, то есть – разрушение, насилие, смерть. Стимулы могут быть у людей самые разные: и отрицательные, и положительные. Толстой определяет такой стимул как «веру» - то, что дает смысл жизни.

Однако научное определение термина «религия» не должно допускать такого широкого определения «религии». Иначе получается, что под «религией» можно подразумевать все, что угодно: и собрание народа в пивной, и футбольный матч, и даже явный атеизм и безрелигиозность. Ведь в этом тоже может быть для человека "смысл жизни".

Есть у религиозной веры свойства, отличающие ее от всех остальных понятий.

Сущность религии – это «соединение» с Богом (religare), как считает западный христианский писатель и оратор Лактанций (III в.). Это relegere (благоговение, особенное «всматривание»), как объяснял Цицерон (I в.), или religio т.е. «воссоединение», «восстановление утерянного с Богом единства»,  как определял суть религии блаж. Августин (V в.) [18]. Соединение, или «воссоединение» с Богом мыслится здесь как естественное свойство человека, пристальное «всматривание» его в область «божественного». Причем Бог  понимается  непосредственно как Бог фактического познания, Откровения, т.е. Личность, ведь безличностный разум Откровения давать не может. Это не некий философский принцип, абстрактная идея, о которой можно сказать, что «для  некоторых  философов  богоискание  есть  внутренняя   необходимость  мышления: для  того,  чтобы  их  мировоззрение  было  последовательным,  им  нужно, чтобы  существовал  Бог» [19]. Такая «религиозность» - вера в Бога как некий принцип, идею, «архетип», –  все же является фальшивой религиозностью, поскольку не исполняет главной задачи, предназначения религии – соединять с Богом.

 Тот же И. Ильин, который говорит о врожденной «интенции» человека к духовности, тем не менее, предупреждает: может быть религия и не осуществившаяся. А ведь это – трагедия для человека. «В христианском Откровении находим… учение о всеобщем воскресении и вечной жизни человека (а не одной лишь души), благодаря чему его земная жизнь и деятельность приобретает особенно ответственный характер и полноценный смысл. «Человек, ты живешь один раз, и тебя ожидает вечность. Поэтому избери сейчас, свободно и сознательно, совесть и правду нормой твоей жизни!» - этим утверждением христианское учение особенно резко контрастирует (к примеру – Н.Л.) с атеистическим: «Человек, ты живешь один раз, и тебя ожидает вечная смерть!»» [20].

Итак, сущность той или иной «религиозности», являющейся, безусловно, природным свойством человека, может, однако, принципиально разниться с единственно настоящей и действенной религией, которая исполняет свое предназначение: соединять с Богом. В этом смысле нельзя назвать «религией» тот же классический буддизм, в котором нет понятия не только о Личном Боге, но и о каких-либо «богах». Не является религией и духовная практика востока с ее медитациями, нирваной и общением с безличными «космическими энергиями». Нельзя назвать осуществившейся религией западные политические мифы XX века: нацизм и коммунизм. Не является, в конечном счете, религией и языческое увлечение человека архетипами, бессознательным человечества, поскольку, хотя человек и познает Бога через «архетипы», являясь «образом Божьим», но архетипы – все же это не есть Сам Бог или Его проявление, Благодать, поскольку коренятся они в природе самого человека, в его бессознательном, т.е. не выходят за пределы его имманентного существа.

 Не является религией и то, что обрел Толстой в своих исканиях. Обольщенный заманчивой идеей о всеобщей «религиозности» человечества, великий русский писатель и  богоискатель, Л.Н. Толстой, поторопился заявить, что все религии различаются формами, а сущность их – одна. Но  в реальности, как мы видим,  дело обстоит как раз наоборот. «Религиозность» человечества во всех своих проявлениях чрезвычайно сходна. «Где жизнь, там вера, – говорил сам Толстой, - с тех пор, как есть человечество,… и главные черты веры везде и всегда одни и те же» (16,132). Но не будем забывать, что это – свойство человеческой природы. «Религиозность» - это не заслуга и не недостаток конкретного человека. Это свойство характерно как для примитивных шаманских племен, так и для современного образованного обывателя, яростно полагающего свою веру на экстрасенсорные способности «избранных людей»,  на «зеленых человечков», которые должны спасти мир, или на «Зачарованных», магия которых, по заключению исследователей, принципиально не отличается от магии и представлений примитивных племен. Везде, как мы видим, присутствует вера в надмирную реальность (миф), обряды, таинства, жрецы, обращение к объекту религиозного почитания. Сущность же «религиозности» может принципиально не совпасть с истинной, фактической «религией».

   Порой религиозное бытие  не только заменяется суеверием, т.е. верой ложной, нерелигиозной, но и  может «извращаться», искусственно синтезироваться.  Когда человек хочет «искусственно» «удовлетворять» свои «религиозные потребности», он реализует свою «религиозность» даже через искусственное приобщение «духовности», используя природные наркотические вещества (или ЛСД), грибы, как в примитивном шаманизме, и свой естественный экстаз, изменение сознания принимая за «религиозное откровение» [21].

А ведь существует и опасность стяжания «религии», которая соединит человека не с Богом, а с личными духовными существами, настроенными «недружелюбно» по отношению к человеку. Понятие о «злых духах» ведь присутствует практически во всех религиях, вплоть до примитивных, и плоды «религиозного общения» этих духов с человеком описываются  также весьма неприглядно: это расстройства личности, психики контактера, а то и одержимость…

Так что духовная жизнь весьма многообразна, сложна, имеет свои законы и опасности. Не учитывать этого, как это делает Толстой, нельзя. Чтобы подвижнику не впасть в самообольщение относительно своей «религиозности» (а состояние самообольщения в православной аскетике называется «прелестью»), ему нужно, по совету св. Отцов Православия, искать себе опытного духовного наставника, руководителя, стяжавшего Духа Святого. Но относительно опыта Толстого, поучающего мир и создающего свою «религию» христианства без Церкви, без Христа, с одной лишь беспредметной религиозностью и рассудочной верой, можно выразиться словами Святителя Игнатия: «Тщеславие и самочиние любят учить и наставлять. Они не заботятся о достоинстве своего совета! Они не помышляют, что могут нанести ближнему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетливою доверчивостью, с плотским и кровяным разгорячением! Им нужен успех, какого бы ни был качества этот успех, какое бы ни было его начало! Им нужно произвести впечатление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорливыми старцами, учителями! Им нужно напитать свое ненасытное тщеславие, свою гордыню!» 20.

 «Свет Церкви затемнили вот эти неясные понятия христианства и религии, – замечает священномученик Иларион (Троицкий), –  и его плохо видят все ищущие, почему «искание»  так часто теперь и переходит в «блуждание». А отсюда в наши дни такое изобилие «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2Тим.3,7). Открылся, если позволительно так выразиться, какой-то спорт «богоискательства»; само «богоискательство» сделалось целью. Ведь о многих наших «богоискателях» позволительно думать, что они в случае, если бы их искания увенчались успехом, почувствовали бы себя в высшей степени несчастными и тотчас начали бы с прежним усердием заниматься «богоборчеством». Ведь на «богоискательстве» многие в наше время прямо-таки составляли себе «имя». И вспоминается суровый приговор Преосвященного епископа Михаила (Грибановского) над всякими вообще исканиями. «Потому и ищут, что остались без принципов; и пока ищут лучшие, худшие пользуются сутолокой и мошенничают без всякого зазрения совести. Да и какая совесть, когда никто не знает, что истина, что добро, что зло!».

Промежуточные понятия религии и христианства только отдаляют многих людей от истины, потому что для искренно ищущего Бога они являются своего рода мытарствами. На путь этих исканий-мытарств вступают многие, но далеко не все с успехом проходят его. Значительная часть так и «ходит по мытарствам», не находя себе блаженного покоя. Наконец, в этой сфере, так сказать, полусвета – полуистины, в этой сфере недоговоренного и неопределенного, в этом мире неясного и нерешенного мельчает сама душа, становится дряблой, плохо восприимчивой к благодатному воодушевлению. Такая душа будет пытаться «искать» уже и тогда, когда найдет. Создается печальный тип «религиозных праздношатаев», как назвал его Ф.М. Достоевский.

            Отмеченное положение вещей на всех церковных людей в наше время налагает особую ответственность. Церковные люди много повинны в том, что для всех «ищущих» они не ясно указывают и плохо своим примером освещают конечный пункт исканий. А этот пункт и есть не отвлеченное понятие христианства, а именно Церковь Бога живого» [22].

Суммируя все вышесказанное, мы можем сделать вывод, что, конечно, для рационалистического XIX века и для нашего времени, духовные искания Л.Н. Толстого можно считать весьма поучительными. С одной стороны, он предстает, в определенном смысле, апологетом религиозной веры: Толстой действительно искал эту веру, не удовлетворившись в своих поисках банальным следованием общепринятой традиции – «живи как все». Он пробудил в России интерес к вере религиозной. Против писателя и мыслителя писали лучшие богословские умы того времени. Но главная ошибка, и главная трагедия Толстого была все-таки в том, что, доказывая необходимость для людей религиозной веры, сам он религиозной веры так и не обрел. Предпочтя остаться на рационалистических позициях, вместо того, чтобы придти в Церковь и приобщиться жизни религиозной, писатель фактически остался на безрелигиозных гуманистических позициях. Недаром  в  выступлениях еще советских  литературоведов звучали  мысли,  как  это  видно  из   выступления  Леонида  Леонова  на  акте,  посвященном  50-летию  со  дня  смерти  Л.Н. Толстого,  что,  дословно, «любому слову  в  философской  терминологии  Толстого,  вплоть  до  столь  далекого,  казалось  бы,  от  нашей  современности  царства  божьего,  найдется  надежный  синоним  и  в  нынешнем  гуманистическом  словаре» [23].Свою апологетику писатель закончил только на уровне апологетики умозрительной, а не попытался найти в религии не понятие только о Боге, не абстрактную безличную сущность, а живого Бога.