Богословский анализ психологии как науки

по трудам святителя Феофана Затворника

 

            проф. Н.В. Лагутов

 

В статье предпринимается попытка реконструкции психологических воззрений св. Феофана, Вышенского Затворника, в контексте научных психологических достижений середины XIX века, на самой заре развития психологического знания. На основе творений Святителя проводится богословский анализ методологических принципов научного исследования психических явлений в основных психологических школах, а также обосновывается необходимость, и даже неизбежность для церковной науки создания «психологии христианской» как научности «богословско-практической», исправляющей свойственный богословской учености перекос в сторону теоретической схоластики.

Ключевые слова: психология, методология науки, психотеология, святитель Феофан Затворник, умозрительная психология, аскетика, христианская психология, страсти, духовность.

 

 

 

На первый взгляд, они принадлежат к различным эпохам: психология как наука – и святитель Феофан, Вышенский Затворник и замечательный церковный писатель, при ко­тором она только зарождалась. Общеизвестно, что раскрытие и признание психологии совершилось лишь в конце XIX-начале XX века, победоносным возведением ее из ста­туса «служанки философии» на пьедестал университетского образования и практиче­ского использования. Но возвращение к первоистокам рождения науки, ее методологии, предмета и объекта могло бы многое рассказать о современной нам психологии. Тем бо­лее что и не только в XIX столетии, когда совершал свое служение святитель Феофан, но даже в XX веке психология не была неким монолитом, как не является она таковым и сейчас.

Действительно: сегодня, как и сто лет назад, в психологии как науке наблюдается некоторая неопределенность в решении ряда фундаментальных методологических во­просов, таких как способы научного объяснения и даже пред­мет психологии. Ведь об­ласти, которых касается психология, и о которых нет единого мнения в различных пси­хологических системах, например: теории человеческой личности, определение в каче­стве предмета психологии «души» человека, или ее энергий («психики»), - представляют собой мировоззренческие вопросы, не решаемые только естественнонаучными, «объек­тивными» методами.

По выражению К. Юнга, основателя аналитической психологии, «психология — наука… молодая», и «тот, кто глубже проник в сущность психологии и предъявляет к психологии как науке более высокие требования», нежели просто влачение ею жалкого существования, ограниченного «пределами естественнонаучной методики, тот, навер­ное, убедился в том, что экспериментальной методике никогда не удастся достаточно правильно подойти к сущности человеческой души или хотя бы набросать приблизи­тельно верную картину сложных психических явлений» [35, гл. Определение терминов].

Не стоит думать, что речь идет о некоей единичной, оригинальной точке зрения. Как психоанализ, так и гештальт-, экзистенциальная, гуманистическая, трансперсональ­ная и многие другие направления психологии самим своим существованием и методоло­гическими подходами, существенно отличающимися от естественнонаучных, показали неспособность позитивистским путем решить главнейшие вопросы психологии.

И вовсе неудивительно, что в последнее время возрождается интерес к таким зна­ковым для русской психологической науки именам, как ректор первого в России психо­логического института Г. Челпанов (+1936), профессора государствен­ных университетов и духовных академий: Н. Лосский (+1965), про­тоиерей В. Зеньковский (+1962), Б. Вышеславцев (+1954), С. Франк (+1950), А. Ухтомский (+1942), Г. Шпет (+1937), В. Несмелов (+1937), свящ. П. Флоренский (+1937), А. Введенский (+1925), Н. Ланге (+1921), Л. Лопатин (+1920), Н. Грот (+1899), М. Тро­ицкий (+1899), М. Владиславлев (+1890), С. Го­гоцкий (+1889), В. Снегирев (+1889), П. Юркевич (+1874), А. Галич (+1848), П. Любовский (+1839), свя­щ. И. Михайлов (Кандорский) (+1810) и многие другие. А ведь именно они стояли у самых истоков отечественной психологии как психологии интегрированной, личностно- и духовно-нравственно-ориентированной [10, с.3-13],но были несправедливо забыты во время господства в советской науке религиозно-идеологизированного материализма.

Святитель Феофан Затворник также отнюдь не был человеком, далеким от нарож­давшейся науки. В духовной семинарии и Киевской духовной академии он особенно ин­тересовался психологией и антропологией. Преподавая в духовных школах, будучи про­фессором, а затем и ректором Санкт-Петербургской духовной академии, он стоял у исто­ков российской науки как таковой. Ведь в отечественных духовных школах психология начинает преподаваться уже с самого начала XVIII века, когда в университетском курсе не было даже такого предмета. Профессора же для университетских философских дис­циплин, в которые входила и психология, готовились, как правило, в духовных акаде­миях [13, с.11-17; 21, с.335].

В этом не было ничего удивительного, поскольку, что касается вообще рождения психологии как таковой, и все западные психологи до начала XIX века, так или иначе, были обязаны своими психологическими воззрениями теологическому университетскому образованию, в том числе и экспериментальному подходу богословия того времени. Так, среди предшественников «науки о душе» можно назвать таких религиозных мыслителей и богословов, как доминиканские монахи Альберт Великий иФома Аквинский, ученый францисканец У. Оккам, воспитанник иезуитского колледжа Р. Декарт, знаменитый математик, ученый и богослов Б. Паскаль; Б. Спиноза, богословско-психологические взгляды которого во многом были обусловлены значительным, если не определяющим влиянием еврейской общины Амстердама и богословием Каббалы, выпу­скники богословских колледжей Оксфордского университета: Т. Гоббс и Д. Локк, про­тестантские богословы Г. Лейбниц и Х. Вольф, священник Д. Гартли, швейцарский бого­слов И. Лафатер и др. Да и самим своим названием психология обязана протестанту Х. Вольфу, назвавшему «науку о душе и душевных проявлениях» психологией [См. подробнее: 16, с.78-107].

Влияние западной теологии на развитие психологии в XIX веке также было вполне очевидно богословскому взгляду профессоров духовных академий, поскольку многие психологические взгляды западных психологов имели ярко выраженный конфессио­нальный оттенок. Можно проиллюстрировать это положение оценкой многих сегодняш­них психологических концепций как неких «психотеологий».

Сами «формы религии, – замечает профессор психологии Московского государст­венного университета Б.С. Братусь, – отражают устоявшиеся, прошедшие проверку ве­ками ответы на вопросы о человеческом существовании, на неизбывные, сущностные потребности человека, на само наличие в нем особого – метафизического – пространства. Вспомним Виктора Франкла, который говорил о ноосфере или духовном измерении человека. Он говорил об этом ведь не как отвлеченный философ, а как психолог, психотерапевт… Эрих Фромм утверждал, например, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается "психологиче­скими проблемами", – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому беспо­лезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная рели­гия» [2].

При св. Феофане в русской духовно-академической науке знаковым явлением ста­новится т.н. «умозрительная психология», с одной стороны продолжавшая традицию за­падного богословско-психологического исследования, с другой – игравшая апологетиче­скую и экспертную роль в деле выявления неоправданных попыток психологов и фило­софов мешать с наукой определенные неортодоксальные религиозные воззрения.

Каково же было отношение самого св. Феофана к академической «умозрительной психологии», и к господствовавшему на Западе экспериментальному направлению, кото­рому впоследствии будет суждено стать методологической основой современной психо­логии?

Не считая экзегетических трудов, основными работами св. Феофана в области «душеведения» (т.е. психологии как «науки о душе») можно считать его лекции по нрав­ственному богословию, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии и изданные в 1868 году под названием «Начертание христианского нравоучения» и «Путь к спасению (Краткий очерк аскетики)», многочислен­ные «Письма о духовной жизни», среди которых особо выделяется произведение «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?», а также квинтэссенция психолого-аске­тических исследований Святителя: новая, русская версия «Добротолюбия», представ­ляющая собой не просто перевод греческой «Филокалии», сборника творений древних христианских подвижников, но именно особое «святоотеческое творение», включающее в себя скурпулезный методологический анализ деятельной христианской жизни, и при­званное быть «понятной широкому кругу читателей различного духовного уровня и об­разования» [18, с.11-13].

 Подход св. Феофана характеризуется оригинальным взглядом, прежде всего, на саму методологию науки. Наука и духовность, по его мнению, вопреки рационалистиче­скому взгляду на проблему, не могут противоречить друг другу. Если же наблюдается противоречие, то лучше попрощаться с такой суетной «ученостью», поскольку она пред­ставляет собой не науку, а мировоззрение, идеологию, все подводящую под свои нигили­стические, разрушающие нравственность догматы [31, гл.23].

«Духовная ревность, - пишет св. Феофан, - не гонит душевной (научности, художе­ственности, житейскости, гражданственности), а только умеряет ее и упорядочивает, на­правляя ее к своим видам, не позволяя ей ревновать о чем-либо таком, что противно ей самой... 

Бывает (однако) ревность и душевная, и ревность сильная. Но она вся обращена на устроение временного быта. Кто о научности ревнует…, кто о художественности…, кто о промышленности и торговле…, кто о другом чем, житейском или гражданском. Все это было бы ничего, но то беда, что когда какая-либо из сих ревностей завладеет вниманием и силами человека, то она погашает ревность духовную... А о других ревностях и гово­рить нечего, как они противны духовной. Ибо есть еще ревность суетная (о нарядах и подобном) и есть ревность злая – порочная и грешная, обращенная на удовлетворение страстям. Эти последние не охлаждают только ревность духовную, но совсем враждебны ей и как в себе самих подавляют ее, если она как-либо зашевелится в совести, так и в других гонят ее и преследуют…».

«Пусть одобрение заслуживает не одна успешность в науках, а также вера и добро­нравие», ведь очень важна целостность постигаемого знания, мировоззрение, «а науч­ность есть придаточное качество, случайность, годная только на время настоящей жизни. И потому никак не должно ставить ее так высоко и в таком блестящем виде, чтобы она занимала все внимание и поглощала всю заботу. Нет ничего ядовитее и гибельнее для духа жизни христианской, как эта научность и исключительная о ней забота. Она прямо ввергает в охлаждение и потом навсегда может удержать в нем, а иногда еще и присово­купить разврат, если встретятся благоприятные тому обстоятельства».

На что же действительно «должно обращать внимание», так это на «дух препода­вания или воззрения на предметы обучения... У нас самое опасное заблуждение то, что преподают науки без всякого внимания к истинной вере, позволяя себе вольность и даже ложь, в том предположении, что вера и наука – две области, решительно разъединен­ные» [26, гл. Как начинается жизнь христианская в таинстве крещения?].

Психология же, как и все остальные науки, по св. Феофану, может быть и досточ­тимой, и полезной, если вплетается в целостное традиционное мировоззрение. Иначе и наука, и знания могут принести человеку не только пользу, но и великий вред.

 Так, экспериментальная психологическая наука, которая с самого начала исклю­чила реальность душевной жизни в качестве предмета исследования, определив обла­стью своих интересов психику и ее различные проявления, естественным образом поте­ряла такую важнейшую составляющую психической реальности, как собственно чело­века. Ведь его личностная, душевная, а тем более, духовная жизнь оказалась недоступна ученым с их психометрическими методами.

В XX столетии американский психолог У. Джемс во всеуслышание заявил: «Что касается «научной психологии» чувствований, то я предпочел бы читать словесные опи­сания размеров скал в Нью-Гемпшир, чем снова перечитывать эти психологические про­изведения. В них нет никакого плодотворного руководящего начала, никакой основной точки зрения» [11, с.274].

            Именно невозможность узнать человека, его внутреннее лицо психометрическими методами привела в итоге к противопоставлению «научным» направлениям экспериментальной и поведенческой психологии – психологии глубинной, иррациональной, экзистенциаль­ной, гуманистической, трансперсональной, религиозность которых достаточно серьезно раскрыта в трудах таких исследователей, как С. Франк [32] [33], Р. Мэй [19], К. Юнг [См.: 9], Б. Вышеслав­цев [5], Э. Фромм [34], Л. Васи­ленко [4], С. Белорусов [1], А. Гостев [7] [8] и т.д. [14].

По мысли св. Феофана Затворника, необходимо уметь «отличать теории от подлин­ных фактов. Теории – личное дело учащих; факты — общее достояние» [28, с.47]. «Спросишь (у представителей естественных наук – Н.Л.): что ж такое природа? — Да вот, ответят вам, все, что видишь. Что же именно? Я вижу солнце, луну, звезды, — это природа что ли? — Нет. — Я вижу воздух, воду, землю, — это ли природа? — Нет. — Опять нет? Ну, я вижу рас­тения, животных, человека, — это что ль природа? — Нет. — Так что же будет природа? Должно быть, что-нибудь невидимое, неосязаемое, сущее среди всей совокупности ве­щей. Если сказать, что вся совокупность вещей есть природа, то, поелику ни одна часть сама по себе не представляет природы, самую природу нужно будет признать чем-то всепроникающим, всеобемлющим, невидимым среди видимого. Таким образом, позити­висты волей-неволей должны допустить созерцание очень отвлеченное и идеальное.

Спросишь еще нынешних умников: этот цветок отчего таков? — Природа, говорят, так устроила.— А этот зверек отчего таков? — Так уж природа дала. — Отчего бывает весною так, а зимою этак? — Природа так постановила. И о чем ни спроси — все при­рода да природа. Стало быть, природа есть нечто вседействующее, всеустрояющее. А так как она устраивает все, что мы видим по частям, то сама не может быть чем-либо из сущего видимого, а быть раньше всего, всему предшествовать, чтобы все про­извести. Собрав все это воедино, мы должны будем признать, что природа есть нечто невидимое, неосязаемое, всепроникающее, довременное, вечное. Если же представим, как велико произведение природы, как все устроено ею премудро и целесообразно, то к указанным свойствам ее нужно будет добавить, что она всемощна, премудра, блага и праведна. Другими словами, это будет Бог, то есть то, что позитивисты познавать не хотят и даже выговорить боятся»[30, с.23-26].

 «Под видом науки, - делает вывод св. Феофан, - изобретают себе идолопоклон­ство, которое гибельнее мифологического идолопоклонства древних Греков». Почему? Да потому что новая мифология касается не столько познания мира, что само по себе было бы неплохо, сколько навязывает свои воззрения на человека, делая его неким «божком», центром гуманистического мира в лоне безличного «божества» - природы. Тем самым новая вера лишает человека возможности духовного и личностного роста в истинном Богообщении, побуждая оставаться в религиозном младенчестве и забыть о том, что «не (одними) законами и силами природы держится жизнь каждого из нас, а си­лою Божьею, действующею в нас» [27, с.5].

Во второй половине XIX века, во время святительства еп. Феофана, в российском обществе широко распространя­ется, если использовать терминологию аналитической психологии, «религия прогресса», суть которой заключалась в вере в то, что можно устроить счастье на земле посредством науки и просвещения «отсталой России» светом «просвещенной» Европы. Между про­чим, от этой идеи в ее широком контексте не был свободен и В. Вундт, основатель экс­периментальной психологии, с его проектом «психологии народов». Соответственно, не была свободна и идеология нарождавшейся науки. Однако идея эта имела ряд практиче­ских ошибок, которые отмечал святитель Феофан:

Прогрессисты «имеют в виду все человечество и, по меньшей мере, весь… народ... Но ведь человечество или народ не существует как одно лицо, чтоб можно было что-ни­будь для него сделать сейчас. Оно состоит из частных лиц: делая для одного, делаем в общую массу человечества. Если б каждый, не пуча глаз на общность человечества, де­лал возможное для того, кто у него пред глазами, то все люди в совокупности в каждый момент делали бы то, в чем нуждаются все нуждающиеся, и, удовлетворяя их нуждам, устрояли бы благо всего человечества, сложенного из достаточных и недостаточных, из немощных и сильных. А то в мыслях держат благо всего человечества, а что пред гла­зами, то пропускают без внимания, - и выходит, что они, того, общего, не имея возмож­ности делать, а это, частное, пропуская, ничего не делают для главной цели жизни.

В Санкт-Петербурге, – пишет св. Феофан, - мне рассказывали такой случай. Один джентльмен в каком-то собрании юных радетелей о всеобщем благе – это было в самый разгар прогрессистского бреда – держал сильную речь о любви к человечеству и народу. Все восхищались. Но ворочается он домой; человек, служивший у него, как-то не скоро отворил дверь – это ему уже не показалось; потом свечу не скоро подал, потом с трубкой что-то сделалось, да холодновато было в комнате... Не выдержал, наконец, наш филан­троп и разбранил своего слугу. Тот – какое-то возражение, а этот его в грудь. И вот наш парень: там распарился от любви к человечеству – а тут и с одним человеком не мог по­ступить как следует. И в тот у нас первый разгар прогрессистского бреда красавицы, бросаясь в переплетные заведения, нередко матерей своих оставляли без куска хлеба, а все же мечтали, что они каким-то образом идут вперед и благо человечества устрояют. Вся беда от слишком широких кругозоров» [31, гл.17].

«Слишком широкие кругозоры», раскрепощение, по мысли Святителя, т.е. отсутст­вие внутренней крепости, «культуры», традиции оборачивается личностной трагедией «бедного человека», который развлекается модными идеями, а «внутри у такого шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность… Такой ничем не доволен, всегда в туге, то, утомившись, стоит, выпучив глаза и недоумевая, что бы начать, то кру­жится и кружится. И се есть суета и крушение духа!» [31, гл.18].

Поэтому, по мысли св. Феофана, «нынешних естественников», подверженных «бреду» гуманизма и «прогресса», лучше не слушать: «они все навыворот толкуют: что естественно, то у них неестественно, а что неестественно, то у них естественно, — назы­вают лукавое добрым, а доброе лукавым. Смотри, что говорит Господь в Евангелии и св. апостолы в писаниях своих, и по их указаниям определяй естественное» [24, с.101].

Предположение св. Феофана о возможности и неизбежности отрицательного влия­ния безрелигиозного мировоззрения ученых-психологов на плоды их ученых трудов и ценностей, вопреки прогрессивным чаяниям эпохи «зарождения научной психологии», оказалось в высшей степени пророческим, оправдавшимся на путях психологии XX века.

Что касается экспериментальной психологии, являющейся методологической ос­новой современной психологической науки, то по мысли св. Феофана, она полезна, если остается тем, чем и призвана быть: научным инструментарием, а не становится мировоз­зрением, как это получилось в Советском Союзе. Пострадали от данного явления, прежде всего, сами же «естественники» и психологи, когда всех «немарксистов» (Г. Челпанов, Г. Шпет, прот. В. Зеньковский и др.) одномоментно перестали считать учеными и вычеркнули из исто­рии психологической науки, не считаясь ни с какой «научной объективностью» и нрав­ственной ответственностью перед Богом или человеком.

Уже во второй половине XIX столетия в рамках дифференциальной психологии, на волне открытий в области генетической обусловленности физических и психических процессов, появляются идеи селекции целых наций, по принципу привилегии сильней­шим и талантливейшим, а также заключения соответствующих бра­ков, позволяющих че­рез несколько поколений повысить общий уровень способностей у людей, «для общего улучшения человеческого рода». Подобные эволюционистские проекты, получившие на­звание «евгеника», уже через полвека будут опробованы на практике – в нацистской Германии.

Глубинная психология, психоанализ, несмотря на многочисленные открытия, ока­зали во многом развращающее воздействие на нравы общества излишней сексуальной свободой («широкими кругозорами», по мысли св. Феофана) и, как показали данные не­обихевиористских исследований, ошибочными взглядами на мнимый вред аскетизма и сомнительную  пользу для психики человека обязательного эмоционального отреагиро­вания стресса.

Нередко знание психических законов использовалось злыми человеческими серд­цами «во зло»: для эгоистических, античеловеческих целей, манипулирования людьми. Во многих психологических школах человек стал рассматриваться как объект, средство к достижению различных целей: карьеры, власти, богатства и успеха.  

Да и вообще, как оказалось, всякое человеческое знание можно повернуть не только в добро, но и во зло. Поэтому наука может служить как жизни, так и смерти, и стоит, по мысли св. Феофана, прислушаться к мнению св. Василия Великого, относи­тельно совета юношам, как принимать естественнонаучные (в его время – языческие) науки: «Пчела даже с ядовитых цветов собирает не все, а только целебный мед». По мысли ап. Павла, необходимо рассматривать все, а держаться – доброго (1Сол.5,21). В этом отношении по своему апологетическому пафосу подход св. Феофана весьма близок «умозрительной психологии» академической науки.

С другой стороны, в преподавательской деятельности св. Феофан, оставив фило­софско-умозрительные методы работы, старался опираться на опыт аскетический и пси­хологический.Главными источниками его лекций после Священного Писания и творе­ний святых отцов были жития святых и психологические исследования. По глубокому убеждению Святителя, психология не может обойтись лишь теорией, ведь любая наука оправдывает свое существование и развитие, прежде всего, своим практическим приме­нением.

Подход св. Феофана – это, скорее, практическая, т.е. прикладная психология аске­тизма, духовной психотерапии, в противовес психологии, с одной стороны, позитивист­ской, неличностной, бездуховной, какой явилась экспериментальная психология Вундта, сделавшая акцент на изучении психических процессов и состояний человека, без учета духовной составляющей человеческой природы, а с другой – теоретической «умозри­тельной психологии» духовных школ, несколько склоняющейся к идеализму Платона, в ее критике господствовавшего в умах интеллигенции атеизма.

Отсюда заинтересованность «умозрительной психологии»:

1.       то идеями сомнабулизма, ясновидения и магнетизма, в творчестве преподавателя Киевской духовной академии, архимандрита Феофана (Авсенева) (+1852),

2.       то «фихте-гегелевским идеализмом», выражающимся чрезмерным акцентированием внимания на врожденность идеи Божества психике человека в работах профессоров Московской и Санкт-Петербургской духовных академий, Ф. Голубинского (+1854) и В. Карпова (+1867). То ориентацией на «архетипы коллективного бессознательного» в творчестве В. Снегирева (+1889) и В. Несмелова (+1937), профессоров Казанской духовной академии, и т.д. [6, с.24-32].

В любом случае, постоянная апологетическая работа с все новыми возникающими идеями не могла не сформировать определенную зависимость «умозрительной психологии» от западной науки.

Святитель же Феофан пишет, что «самым пригодным пособием для начертания нраво­учения христианского могла бы служить христианская Психология» [25, с.7]. Он различает науч­ность богословско-теоретическую и богословско-практическую, причем последняя представляется ему нуждающейся в серьезной разработке. Немного позже, в 1907 г., профессор Санкт-Петербургской духовных академии и семинарии Н. Глубоковский «сделал анализ существующего положения дел с преподаванием психологии в духовных школах. Во-первых, он отметил, что духовным академиям требуется пожелать лучшего приспособления к собственным целям духовно-академического образования всех фило­софских (в том числе и психологии) дисциплин. Далее автор дает характеристику психо­логии того времени и пишет, что главнейшие предпосылки ее далеко не солидарны с библейскими. В конце XIX – начале XX вв. эта проблема так и не была решена, хотя уже Глубоковский показывал пути ее решения. Он говорил, что нужен глубокий богослов­ский анализ психологических знаний» [20].

Аскетическая практика христианской психологии, по мысли св. Феофана, ни­чего общего не имеет с, казалось бы, практическим подходом оккультной, мистической психологии XIX века, в «животном магнетизме» Месмера и гипнозе нашедшая основу для появления в секуляризованном обществе так называемой «психотерапии», нашедшей затем свое выражение в подходах психоанализа, бихевиоризма, гуманистической и трансперсональной психологии.

Предупреждая опасность спиритического восприятия духовного мира как «тонко­телесного», а значит, якобы, доступного экспериментальному изучению, св. Феофан ут­верждает в своем одноименном произведении, что «Душа и ангел – не тело, а дух», про­являющийся не естеством своим, а мыслью, «являя присутствие свое силою своего дей­ствия духовного» [23, с.89].

Здесь св. Феофан поправляет своего современника, св. Игнатия (Брянчанинова): "Читать ли писания Преосв. Игнатия? – Читайте... Только статью о смерти не читайте, и то не всю, а только несколько листов, кажется, в начале, где он говорит, что душа и ангел телесны..." [23, с.3]. Мы не знаем истинной природы духов, – пишет св. Феофан, – именно по­тому и не следует делать преждевременных выводов об их соответствии каким-то, пусть для нас и таинственным, нами не воспринимаемым природным элементам: огню, воз­духу, воде или эфиру [23, с.89, 96]. Это ненаучно ни с богословской точки зрения, ни с позиции естест­вознания.

Но это не значит, что духовный мир необнаруживаем. Вслед за бл. Августином св. Феофан отмечает, что из бестелесности души «не следует, что ее нет. Много есть пред­метов, кои не имеют сих принадлежностей, и, однако, признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, что она длинна, ни того, что широка или высока» [23, с.96]. Здесь Святитель исходит из византийского православ­ного учения о личности как познаваемой лишь в своем личностном проявлении, а не в естестве [См.: 16, с.85]. Именно у св. Феофана, из-за его приверженности святоотеческому уче­нию, впервые в психологии звучит учение о личности, ее ценности, терапевтическом значении межличностного диалога в инди­видуальном становлении человека, что в научную психологию придет на Западе лишь с появлением экзистенциализма, а в Советском Союзе – с работами Л. Выготского, В. Мясищева, А. Леонтьева, Б. Ананьева.

Человеческая душа потому выше животной и не является тождественной психике, замечает Святитель, что по сравнительному анализу аскетического опыта соответствует категории «дух» (преп. Максим Исповедник), но становится таковым лишь в осиянии Божест­венным Духом. Человек становится иным: «вдохновленным», «одухотворенным».

«Хотя человек то же с одной стороны, что животное с душою животною; но с дру­гой — он несравненно выше животного, ибо имеет разум — nouz — что совершенно со­ответствует слову — дух. Сказать: животное разумное есть то же, что сказать: животное одуховленное» [29, с.97-100].

По мысли св. Феофана, сами по себе психические явления: процессы, свой­ства, состояния не составляют всего человека. «Воображение и память не мыслят. Они – чернорабочие силы, подъяремные». Мыслит сам человек. Когда же «Вы обдумываете, то тут нет еще определенной», т.е. получившей свой предел, определившейся, Вашей мысли. Сложившаясяже «мысль сдается в архив душевный – память, откуда по требо­ванию нужды берется как пособие к решению других вопросов, как средство к слаганию других мыслей» [31, гл.6].

Отметим в данном суждении созвучность мысли св. Феофана идее гештальтпсихологии о целостности человеческого восприятия, в противо­вес теориям, подразумевающим «только рефлекторную жизнь психики». Ведь человек воспринимает мир не абстрактным комплексом «ощущений» (сенсорными первоэлемен­тами), а целостно, почему феномены человеческого сознания трактуются шире, нежели в простой бихевиористской схеме «стимул — реакция», в связи с чем человека нельзя трактовать как набор сформированных через подкрепление навыков.

Да, по мысли св. Феофана, «в пожившем человеке все почти делается по навыку. Редко случается какое-либо предприятие или начинание, выходящее из обычного порядка дел и знаний. Так уж бывает, что сложившаяся жизнь требует соответ­ственных себе дел. Как они повторяются часто, то естественно обращаются в навык, нрав, правило жизни и характер. Из совокупности всех такого рода навыков, правил и порядков устанавливается образ жизни известного лица, как из совокупности устано­вившихся понятий составляется образ его мыслей и воззрений. Зная чей-либо образ жизни, можно угадывать, что думает он в то или другое время и как поступит он в из­вестных обстоятельствах» [31, гл.7].

Однако, в противовес бихевиоризму, внутренняя жизнь человека для реакции оказывается значимей стимула, так что психоанализ, индивидуальная или гуманистическая психология выглядели бы более интересными для пред­ставлений Святителя, нежели бедное представление поведенческой психологии:

Принятие душой телесной природы «в свою личность» представляет собой такое «теснейшее сочетание» ее с телом, при котором «своими считает и все потребности те­лесные. Оттого говорим: я хочу есть, пить, спать, хочу ходить, гулять, работать, хочу ви­деть разноцвет, слышать разноголосие, обонять разноухания и прочее. Усвоив себе все потребности телесные, душа своим делом считает и удовлетворение их» [31, гл.5].

Причем это удовлетворение касается всегда «определенного предмета, удовлетво­ряющего потребность. Иная потребность разнообразно была удовлетворена, потому с пробуждением ее рождаются и разные желания: то того, то другого, то третьего пред­мета, могущего удовлетворить потребность. В раскрывшейся жизни человека потребно­стей за желаниями не видно. Роятся в душе только сии последние и требуют удовлетво­рения, будто сами для себя».

Свя­титель четко оттеняет тесную связь мотивации и деятельности человека. При этом вся эмоционально-чувственная сторона рассматривается св. Феофаном в контексте православной аскетики, и в ее терминологии называется «сердцем»:

«Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки опускаются, и ноги не двигаются. Оттого умеющие собою править, встречая нужное дело, которое, однако ж, не нравится сердцу, спешат найти в нем приятную сторону и тою, помирив с нею сердце, поддерживают в себе потребную для дела энергию…  

Не все всем нравится и не у всех ко всему одинаково лежит сердце, но у одних больше к одному, а у других больше к другому. Это выражается так: у всякого свой вкус. Зависит это частью от естественного предрасположения, частью – и не больше ли? – от первых впечатлений, от впечатлений воспитания и случайностей жизни. Но как бы ни образовались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окру­жить себя предметами и соотношениями, какие указывает его вкус и с какими он бывает мирен, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой – слад­кий, который и составляет свою для всякого меру счастья. Ничто не тревожит – вот и счастье» [31, гл.8].

Тревога – это некая неопределенная, неосознаваемая опасность. Отсутствие тре­воги, по мысли Святителя, может гарантироваться только тождественностью представлений человека о труд­ностях жизни и о собственных способностях эти трудности не только преодолеть, но и преодолеть творчески. Данная формула психического здоровья будет освещена в первой половине XX века американским психологом У. Джемсом: согласно ей, уровень само­оценки человека прямо пропорционален адекватности его ожиданий от жизни, т.е. от трезвости взгляда. Самоуважение = ^Успех/_{Притязания}. Практически, Джеймс повторил истину христианской аскетики о терапевтичности добродетели смирения.

«Если б человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельно­сти – благоразумия, - пишет св. Феофан, - то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных его сердцу, и, следовательно, имел бы наибольшую долю сча­стья. Но, как указывалось, мысленная часть редко держит себя достодолжно, предаваясь мечтам и рассеянности, и деятельная уклоняется от своего нормального направления, ув­лекаясь непостоянными желаниями, возбуждаемыми не потребностями естества, а при­шлыми страстями. Оттого и сердце покоя не имеет и, пока те стороны находятся в таком состоянии, иметь его не может. Больше всего тиранят сердце страсти. Не будь страстей, встречались бы, конечно, неприятности, но они никогда не мучили бы так сердца, как мучат страсти. Как жжет сердце гнев! Как терзает его ненависть! Как точит злая зависть! Сколько тревог и мук причиняет неудовлетворенное или посрамленное тщеславие! Как давит скорбь, когда гонор страдает! Да если построже рассмотреть, то найдем, что и все наши тревоги и боли сердца – от страстей. Эти злые страсти, когда удовлетворяемы бы­вают, дают радость, но кратковременную, а когда не бывают удовлетворяемы, а, напро­тив, встречают противное, то причиняют скорбь продолжительную и несносную...».

Отмечая принцип психофизиологии, т.е. влияния страстей (психической реальности) на физическое состояние человека, и наоборот, св. Феофан как бы прямо говорит о пси­хоанализе, утверждающем, будто комплексы можно преодолеть путем удовлетворения либидо, признанием его притязаний на сексуальность, агрессивность, страстность «законными»:

«Казалось бы, что ему (сердцу, разуму – Н.Л.) следовало бы отдать полную власть и над управлением жизнью, как это и бывает у многих-многих вполне, а у всех прочих понемногу. Казалось бы, так, и, может быть, по естеству оно имело именно такое назна­чение, но пришли страсти и все помутили. При них и состояние наше указывается серд­цем неверно, и впечатления бывают не таковы, каким следовало бы быть, и вкусы из­вращаются, и возбуждения других сил направляются не в должную сторону». Вот «когда очистится кто от страстей, пусть дает волю сердцу, но пока страсти в силе, давать волю сердцу – значит явно обречь себя на всякие неверные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни поставляют сласти сердца и наслаждение, как говорят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувственные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспадают в грубую чувственность и становятся ниже той черты, ко­торая отделяет человека от прочих живых тварей», чем в дальнейшем будут характери­зоваться большинство постфрейдистских систем.

Дело в том, что в реальности страсти (сексуальное влечение, агрессивность) являются частью человеческой природы – психического, характеризуются особым психологическим влечением, и потому выйти из-под их тирании можно не их «отреагированием», частичным удовлетворением, а, только перестав им подчиняться, выйдя за пределы только естест­венного, психического: став духовным. «Потому теперь закон, – предупреждает Святи­тель, – держать сердце в руках и подвергать чувства, вкусы и влечения его строгой кри­тике» [31, гл.8].

Св. Феофан говорит о некоей «бытийной тревожности», которая является фактом человеческого существования. Здесь его мысль смыкается с экзистенциальным, гумани­стическим, трансперсональным направлением в психологии, которые полагают, что высшие проявления человеческой жизни, касающиеся вопроса о сущности жизни и смерти – это в какой-то степени вопросы надприродные, религиозные, поскольку являются вопросами веры.

Это «жажда Бога», пишет Святитель, которая «выражается во всеобщем стремле­нии к всесовершенному благу и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем твар­ным. Что означает это недовольство? То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребы­вая союзе и сочетании, в Нем успокаивается (как по бл. Августину – Н.Л.). Когда дости­гает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, все ему мало. И все… ищут и ищут. Ищут и находят, но, нашедши, бросают и снова начинают искать, чтоб и то, на­шедши, также бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и зем­ного влекущая нас горе – к небесному?» [31, гл.9].

 «Духовность, – пишет св. Феофан, - есть норма человеческой жизни» [31, гл.12], а через столе­тие то же самое заявление сделает один из ярчайших представителей постфрей­дизма и нарождающейся гуманистической психологии, Э. Фромм. Разуверясь в позити­вистской методологии, важнейшей целью психологической деятельности человека он на­зовет индивидуацию, у которой в свою очередь существенным качеством является т.н. «высокодуховность».

Противоречивость индивида, убежден Р. Мэй, представитель экзистенциальной психологии, «доказывает факт присутствия божественного в человеческой природе». Существование внутреннего конфликта – «это следствие постоянного Божественного по­сягательства на скоротечную человеческую жизнь»… Можно сделать вывод о том, что здоровый человек должен быть креативно адаптирован к Богу, а устойчивое религиозное чувство является неотъемлемым условием здоровья личности» [19, с.73-74].

Учитывая объективный факт «экзистенциальной тревожности» человека, св. Феофан строит своеобразную схему «акцентуаций характера», зависящих от таких направленно­стей человеческой жизни, как «сторона и степень жизни духовная, … духовно-душевная, … собственно душевная, … душевно-телесная, … телесная...  Но лицо человека одно, и это одно лицо живет то тою, то другою, то третьею жизнью и, судя по тому, какою жиз­нью живет, получает особый характер, отражающийся и в его воззрениях, и в его прави­лах, и в его чувствах… Человек всегда свободен. Свобода дана ему вместе с самосозна­нием и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности. Погасите самосоз­нание и свободу – вы погасите дух, и человек стал не человек.

Но утверждая, что человек имеет свободу двигаться вверх и вниз по степеням жизни своей, я не утверждаю… – говорит Святитель, – что ему одинаково легко и удобно двигаться, сверху ли вниз идет он или снизу вверх, или что эти движения могут совер­шаться в нем так же быстро и часто, как переходы из одной комнаты в другую, бываю­щие по нескольку раз в день. Я хотел этим только сказать, что человек, себя сознающий и свободный, есть виновник своего состояния внутреннего и что если он, попав в такое состояние, которое одобрить нельзя, остается в нем, то сам виноват в том и ответен пред Богом и людьми».

Здесь подход Святителя практически предвосхищает подход гештальт-терапии, который рекомендует человеку в технике осознания психологической проблемы принять на себя ответственность за происходящее, путем перевода фраз с безличными формами («мне послышалось», «мне надо», «мне боязно», «я должен») в личные («я услышал», «я хочу», я хотел бы», «я предполагаю» и т.д.) [17, c.348].

«Что касается до душевности и телесности, - пишет св. Феофан, - то они сами по себе… безгрешны, как естественные нам; но человек, сформировавшийся по душевности или, еще хуже, по плотяности, не безгрешен. Он виновен в том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к господству и должно занимать подчиненное положение. И выходит, что, хотя душевность естественна, быть душевным человеку – неестественно; так же и плотяность естественна, но быть плотяным человеку – неестественно. Погреш­ность здесь в исключительном преобладании того, что должно стоять в подчинении», т.к. «по естественному назначению человек должен жить в духе, духу подчинять и духом проникать все душевное, а тем паче телесное - а за ними и все свое внешнее, то есть жизнь семейную и общественную. Се - норма!» [31, гл.12].

Но откуда же тогда эта «бытийная тревожность», если «нормальной» является только жизнь духовная? По мысли Р. Мэя, представителя экзистенциальной психологии, конфликт, свидетельствующий о внутреннем неблагополучии индивида, является, как и любой болезненный симптом, весьма ценной, полезной сигнальной функцией орга­низма [19, с.163-165]. Он сам содержит разгадку причины психического расстройства. «Вовне чело­век бывает таков, каков внутри – пишет и св. Феофан, - Беспорядочность в семейство и общество вошла изнутри человека. Не будь его внутри, не было бы его и вовне. Теперь внешнее отдает обратно внутреннему то, что от него получило. И опять вопрос: внутрь-то же откуда оно зашло? И еще скажу: внешнее бурление воздействует внутрь и там себя воспроизводит, потому что зародыш его и предрасположение к нему есть уже внутри. Кто хочет успешно врачевать болезнь, должен доискаться причины ее. Без того лечение не может иметь правильного течения и успеха» [31, гл.18].

Для св. Феофана вопрос достижения цели – духовности – есть вопрос методологи­ческий, т.е. вопрос теории, которая должна оправдаться на практике. Если же теория не предполагает достижения цели, т.е. «духовность» ограничивается самим «исканием» духовности, то эта теория либо неверна, либо рассматривает задачу не корректно.

Для гуманистической психологии человек естественен, и даже «высокодухов­ность» Фромма – это духовность буддизма, «естественная». В соответствии же с учением Православия, «зародыш» внутреннего смятения и беспорядочности, внесенный стра­стями, является не естественным следствием замысла о человеке Творца, «а привнесен после сотворения – силою падения прародителей наших, которые, преступив заповедь, повредили и расстроили естество наше, которое расстроенным и поврежденным пере­дали и потомству своему, то есть всему роду человеческому». Эта расстроенность  и «есть болезнь наша, и только по устранении ее мы можем являться здравыми в таком виде, в каком следует нам быть по естеству, как оно вышло из рук Творца». Таким обра­зом, «внутреннее наше смятение и беспорядочность прирождены нам, но не природны».

Святитель задается вопросом: «Если б это природно было, то не производило бы своим присутствием страдания и муки, какие мы от того испытываем… Если она (беспорядочность, психологическая проблема страстей и экзистенциальной тревожно­сти – Н.Л.) не природна, то, значит, есть возможность уврачевать ее... Напротив, если эта болезнь природна, то ее уж не уврачуешь».

Т.о., по мысли Святителя, методологический подход гуманистической психологии и психотерапии, если и поскольку признает нынешнего человека естественным, заведомо бессилен исцелить экзистенциальную тревожность человека и сделать его «духовным»: «И не слушайте тех, которые говорят: что тут толковать, так уж мы сотворены, ничего с собою не поделаешь. Не так мы сотворены и, если возьмемся за себя как следует, что-нибудь и сделаем с собою» [31, гл.19].

Если причиной «недуховности» человека, как мы видим у св. Феофана, является подпадение его под власть страстей из-за своеволия – нежелания быть «под Духом Божьим» [31, гл.20], то «как скатились мы под гору, обратно тому надо и восходить опять на гору. Как зашла болезнь – противоположно действуя тому, можно изгнать ее. Отпали от Бога – надобно воссоединиться с Ним. Отпали, усомнившись в слове Бога, - надо восставить полную веру сему слову. Потеряв веру Богу и в Бога, приняли мы пагубное решение так я сам - надо уничтожить это я сам»[31, гл.21], т.е. фрейдовское «эго», стремящееся договориться с либидо ветхого человека, к умерщвлению которого призывает ап. Павел (Кол.3,5).

Ведь духовность, свойственная человеку, после отказа от Бога, никуда не исчезает: она трансформируется, причем не только в страсти. Человек принимает другую «духов­ность», используя свою естественную религиозную направленность неверно, оши­бочно. 

Человеку как существу психическому и духовному, свойственно и видение (чувст­вование) душ других людей, что напоминает процесс «переноса», о котором говорит психоаналитическая психология [31, гл.13], «и сами мы можем если не видеть, то определять, ка­ковы мы» по действию совести.  

Но раз уж речь идет о жизни духовной, важнейшей реальностью является и воздей­ствие на нас «темных сил» - личных духовных существ, вводящих человека в область «духовного» опыта общения с собой [31, гл.14]. По свидетельству св. Макария Великого, «душа, когда бывает возмущена, сорастворяется с пороком. И сатана чем-то одним делается с душою». Тогда «оба духа… составляют что-то одно» [12, с.167]. Они становятся в каком-то смысле«единодушными». Проблема в том, что эта «духовность» - «не религиозна» в плане предназначения религии – соединения с Богом. Она и очень опасна, как показы­вает опыт. Поэтому очень важно в духовной жизни уяснить: чем, или кем был вдохнов­лен труд, направленность деятельности человека. Важно и уяснить, что нет просто «ду­ховности» самой по себе. У каждой «энергии», «духовности» есть источник… В Еванге­лии об этом говорится так: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Лк.12,34).

Разница между аскетической психологией и секулярной психотерапией, по мысли св. Феофана, заключается, прежде всего, в том, что первая основана на религиозном опыте, а вторая, даже пытаясь использовать естественную религиозность, присущую че­ловеку, не знает основ религиозной жизни, которую прежде отвергла, как «ненаучную». Потому она и не подозревает, например, что удовлетворение сексуальности и агрессив­ности «либидо» не исцеляет человека, поскольку «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин.8,34). Что, обращаясь к «духовности», используя техники, обряды и филосо­фию восточных религий, многие психотерапевтические системы сами стали, по сути, языческими религиями.

Так, в экспериментах необихевиориста Альберта Бандуры было явно показано, что люди, использовавшие метод психоаналитического отреагирования, не только не стано­вились при этом более выдержанными, но, привыкая к вере во временное катарсическое облегчение при избиении груши, в реальности «становились более, а не менее агрессив­ными» [15, с.66-67].Сексуальная свобода середины XX века отнюдь не способствовала крепости се­мейных супружеских отношений.

Несмотря на схожесть многих терапевтических сеансов с исповедью, присутствие на них таких понятий, как «инсайт» или озарение, стремление к познанию смысла жизни и «вы­сокодуховность», исследование человеческого опыта в целях нахождения ошибок и из­менения шаблонов поведения на «приемлемые», Святитель отмечает общую бесплодность нере­лигиозного подхода практической психологии.

Перефразируя слова известного психолога Г. Айзенка, последствия революции в пси­хологии и психотерапии «огромны и впечатляющи. Смущает лишь одна маленькая де­таль — пациентам не становится лучше» [Цит. по: 1, c.127].

Да, пишет св. Феофан: «говоришь: покаюсь – и каюсь», пытаюсь признать свои ошибки, промахи (как в психоанализе, когнитивной, экзистенциальной терапии). «Но не твое дело, – пишет Святитель, - поставлять условия» в экзистенциальной, т.е. религиоз­ной, смысложизненной области. «Может и покаяние идти в дело, но когда Сам Бог его постановит и согласится принимать. А само по себе что оно?! Ушибся и больно – что тут?!

Так, воссоединение с Богом не в нашей власти; и условия его, и образ совершения его, и все сюда относящееся не в наших руках. Между тем вот как оно важно, что совер­шишь воссоединение – все прочее пойдет уже само собою. Тотчас возьмет силу дух, под­чинит себе душу и тело, упорядочит потребности и желания и выгонит страсти. Но ему-то самому как состояться? Речь эту я веду к тому, чтоб дать Вам разуметь, что нечего нам ломать своей головы над тем, как воссоединиться с Богом. Сколько ни ломай, ничего не придумаешь; а скорее, если Богу угодно было установить закон и порядок сего воссо­единения, поспеши приять его полною верою и воспользоваться им с теплою благодар­ностью. И благодарение человеколюбивому Богу, все уже для того совершено, установ­лено и растолковано! Принимай и пользуйся» церковной аскетической жизнью.

«Скажу главное, - пишет св. Феофан, – для восстановления духа нашего и воссо­единения его с Богом необходимо, чтобы Дух Божий нисходил в него и оживлял его» [31, гл.21]. Отсюда важнейшее условие – сакральная жизнь в Церкви, и жизнь активная, а не пас­сивная – это отдельная тема для исследования психологического творчества Святителя.

 Главное – то, что психология св. Феофана включает в себя и собственно психиче­скую область, и выходит за ее рамки, рассматривая психологическую жизнь «одухотво­ряющегося» человека, подвижника. Так что его практическая психология – не уже, а шире «научной» психологии, рассматривающая, по выражению более позднего автора, еп. Варнавы (Беляева), психическую жизнь человека не в трех, а чуть ли не в девяти ди­намических измерениях, следуя святоотеческой традиции[3, с.239-241].

Психология св. Феофана явилась лишь одной из опытных систем, сложившихся в отечественной духовно-нравственно-ориентированной психологической школе. Но этот опыт весьма ценен, т.к. ориентирован преимущественно на практическую психологию христианского аскетизма, религиозного подвига, «науку из наук» [22, с.36], науку спасения, кото­рая современной психологии пока практически неизвестна.

 

 

 

 

Литература

 

1.        Белорусов С.А. Психология духовности, веры и религии. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001. С.92-145.

2.        Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии, 1997, #5, http://www.ipk.alien.ru, URL: http://psylib.org.ua/books/_bratu01.htm (дата обращения 27.08.13).

3.        Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т.1. Нижний Новгород. 1998.

4.        Васи­ленко Л. Введение в философию религии. Курс лекций для аспирантов, часть 1. Москва, Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2003, URL: http://do.gendocs.ru/docs/index-94906.html (дата обращения 27.08.13).

5.        Вышеслав­цев Б. Этика преображенного эроса. М. 1994.

6.        Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство (предисловие). // Русская религиозная антропология. Т.1: Антология. МДА. 1997. С.24-32.

7.        Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. Часть I: Научное психологическое знание об образной сфере человека. Часть II: Образная сфера человека в отражении и понимании духовных смыслов. Часть III: Искажения духовно-нравственных смыслов в образной сфере человека. Методические материалы. Сергиев Посад. Издательство Академии гуманитарных и общественных наук, НГИСУ. 2012. – 82 с.

8.        Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. Часть IV: Личностные аспекты образной сферы человека. Методические материалы. Сергиев Посад. Издательство Академии гуманитарных и общественных наук, НГИСУ. 2013. – 32 с.

9.        Даурли П. Джон. Болезнь по имени человек. Юнгианская критика христианства. // К.Г. Юнг и христианство. СПб. 1999.

10.     Дворецкая М.Я. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-Христианской Церкви эпохи Средневековья: психологический аспект. Монография. СПб. Изд. РГПУ им. А.И. Герцена. 2004.

11.     Джемс У. Психология / Под ред. Л.А. Петровской. М. Педагогика, 1991.

12.     Добротолюбие. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.

13.     Карандашев В.Н. Методика преподавания психологии. Учебное пособие. — СПб.: Пи­тер, 2006.

14.     Колпакова М.Ю. Развитие представлений о «Я» в психотерапии. // Материалы Челпановских чтений-2010: Т.2. СПб. 2011, с.78-99.

15.     Крайг Грейс, Бокум Дон. Психология развития. 9-е издание. ПИТЕР. 2006.

16.     Лагутов Н.В. Теологический анализ стратегий и техник психотерапии. Монография. Издательство АГиОН, РОДК. Сергиев Посад. 2012.

17.     Малкина-Пых И.Г. Справочник практического психолога. М. 2006.

18.     Митрофан (Волкодав), иеромонах. Основы духовной жизни по славянскому «Добротолюбию». М. «ОЛМА-ПРЕСС». 2002.

19.     Мэй Ролло. Искусство психологического консультирования. Как давать и обретать душевное здоровье. М. 2001.

20.     Подоровская Ирина Анатольевна, кандидат психологических наук. История преподавания педагогики и психологии в православных духовных семинариях. // Центр духовного образования епархии. К десятилетию Самарской Православной Духовной Семинарии. URL: http://www.samara.orthodoxy.ru/Smi/Npg/077_1.html (дата обращения 27.08.13)].

21.     Сухова Н.Ю. Богословские науки в университетах – традиция и перспективы. // Вертоград наук духовный. М. 2007.

22.     Феофан Затворник, свт. О жизни временной и вечной. М. 1996.

23.     Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел – не тело, а дух. М. «Лодья». 1999.

24.     Феофан Затворник, святитель.Краткие мысли на каждый день года по церковному чтению из Слова Божья. М. 1991.

25.     Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. М. Правило веры. 1998.

26.     Феофан Затворник, святитель. Путь к спасению. URL: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=wayrescue#sfzp4 (дата обращения 27.08.13).

27.     Феофан Затворник, святитель.Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М. 1883.

28.     Феофан Затворник, святитель.Собрание писем. Выпуск VI. М. 1994.

29.     Феофан Затворник, святитель.Собрание писем. Свято-Введенский Печерский монастырь. 1994. Выпуск I.

30.     Феофан Затворник, святитель.Созерцание и размышление. М. 1998.

31.     Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? URL: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=spirituallife#sfz23 (дата обращения 27.08.13).

32.     Франк С. Непостижимое. М. 1990.

33.     Франк С. Психоанализ как миросозерцание. // Путь. 1930.

34.     Фромм Э. Психоанализ и религия. Изд: Сумерки богов. Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр, М., "Политиздат", 1990. Пер. с английского А.А. Яковлева. URL: http://lib.ru/PSIHO/FROMM/pa_rel.txt (дата обращения 27.08.13).

35.     Юнг К.Г. Психологические типы (1921). СПб. «Ювента» — М. «Прогресс», «Универс», 1996.

 

Дата публикации: 14.11.2013